Некоторые параллели в материальной культуре дунайских болгар и чувашей

На основе разностороннего и комплексного этнографического исследования установлено, что сходные элементы в материальной культуре дунайских болгар и чувашей прослеживаются прежде всего в женской одежде и принадлежностях свадебного наряда. Конкретное изучение национальной женской одежды и народной вышивки позволило исследователям приступить к определению болгарских и чувашских этнографических групп, имеющих сходные элементы в материальной культуре, локализовать районы их распространения. Работа в этой области лишь начата, и для ее завершения потребуются совместные изыскания болгарских и чувашских этнографов.

Болгарские этнографы установили, что сходство с одеждой чувашских женщин имеет болгарская женская одежда преимущественно восточных районов Северной Болгарии, в особенности Разградского округа, и районов Македонии. Культурно-бытовые особенности болгарского населения Разградского округа обстоятельно освещены в трудах видного болгарского этнографа И. Коева1. Будучи еще студентом

1 И. Коев — уроженец с. Топчии Разградского округа, в настоящее время является научным руководителем секции материальной культуры и народного искусства Этнографического института и музея Болгарской Академии наук.

16

Софийского университета им. Климента Охридского, И. Коев опубликовал работу об особенностях одежды и жилища староболгарского населения Разградского округа и выделил его в особую этнографическую группу «капанцев» (так именует себя само население). В «капанскую» группу он включает жителей селений Дреновец, Сеново, Кривня, Езерец, Борисово, Осенец, Садина, Опака, Паламарци, Царь Калоян (Торлак), Каменево, Топчии и кварталы Ушинци (Каба-кулак) и Доброшката города Разграда2. В последующем в монографии, посвященной изучению орнамента болгарской народной вышивки, И. Коев более детально анализирует комплекс одежды и вышивки болгар-капанцев3. Богатый материал по одежде болгарского населения северо-восточной Болгарии представлен в монографиях М. Велевой и Е. И. Лепавцовой4.

Сходство болгарской женской рубашки из северо-восточной Болгарии и рубашек чувашских женщин «анат енчи» (этнографическая группа «средненизовых») прослеживается как в типе покроя, так и в окантовке швов красной полосой, устройстве ворота и характере вышивочного шва. По покрою эти рубашки относятся к туникообразным (по терминологии Б. А. Куфтина5) и имеют несколько подтипов, но различия между ними несущественные и на первый взгляд мало заметны. По определению Н. И. Гаген-Торн, эта туникообразная рубашка имеет следующие признаки: к основной точе перпендикулярно пришиты прямые рукава с ластовицами (на болгарских рубашках они не обязательны). Боковые точи скошены, расширяясь книзу. Все швы обычно подчеркнуты вышивкой, тканой кромкой другого цвета или нашитой сверху красной полосой ткани. Ворот состоит

2 И. Коев. Облекло и жилища на старото българско население въ Разградско. «Известия на семинара по славянска филология при университета св. Климент Охридски», книга VIII, София, 1942, стр. 50.
3 И. Коев. Българската везбена орнаментика. София, 1951.
4 М. Г. Велева, Ев г. Ил. Лепавцова. Български народил носии в Северна България през XIX и началото на XX в. София, Изд-во на Българската Академия на науките, 1960, т. 1; М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия. София, Изд-во на Българската Академия на науките, 1963.
5 Б. А. Куфтин. Материальная культура русской мещеры. М., 1926.

17

из прямого грудного разреза по середине основной точи и овального, сделанного по шее выреза. Орнамент, кроме швов, располагается по концам рукавов вверху, у наплечья по грудному разрезу и подолу. Рубашка обязательно подо поясывается и носится с нагрудником, прикрывающим грудной разрез6.

Туникообразная женская рубашка этого типа распространена главным образом среди населения северо-восточной Болгарии: в Поповском, Разградском, Шуменском округах, отчасти среди жителей Провадийского плато и отдельных селений восточной части Стара-Планины, т. е. именно на той территории, где расселились болгары Аспаруха и образовалось Болгарское государство. Этот факт и данные сравнительного изучения болгарской одежды с одеждой народов Поволжья позволили этнографам сделать вывод о том, что туникообразная рубашка унаследована дунайскими болгарами от протоболгар и без значительных изменений сохранена до наших дней. «Двойная связь болгарской рубахи, с одной стороны, с восточно-славянской рубахой, а с другой, с рубахами народов Поволжья, должна считаться как признак культурно-исторической близости народов Поволжья со славянскими народами. На это предположение наводит и мнение, что аспаруховы болгары, которые первоначально осели в северо-восточной Болгарии, и по последним языковедческим исследованиям родственны с чувашами. Так, очень вероятно, что и туникообразная рубаха с двупрестилочной одеждой дошла через славянскую культуру и воспринята от протоболгар»7,— таков вывод М. Г. Велевой по вопросу происхождения туникообразной рубашки у дунайских болгар.

Для подтверждения этого вывода немаловажное значение имеют факты, выявленные И. Коевым в ходе изучения орнаментики болгарской вышивки. Так, например, он доказал полную аналогию между нагрудной вышивкой туникообразной женской рубашки капанцев и нагрудной вышивкой «кӗскӗ» на женских рубашках чувашей. «Сходство этих двух рубашек и вышивок на них,— пишет И. Коев,— подтверждает, с одной стороны, силу действия метода сравни-

6 Н. И. Гаген-Торн. Болгарская одежда, стр. 215—216.
7 М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 131.

18

тельных исследований, а с другой стороны, подтверждает историческую истину, согласно которой болгары принесли с собою на Балканы свое собственное искусство, которое только позже подпало под влияние коренных жителей — славян, а также и Византии и Востока»8. И. Коев, однако, не указывает, для какой этнографической группы чувашей была более всего характерна рубашка этого типа. Этот вопрос затруднителен как для зарубежных, так и для советских этнографов, ибо в литературе о чувашах сведения о туникообразной рубашке с нагрудной вышивкой «кӗскӗ» весьма скупы да и противоречивы. Из описаний дореволюционных авторов трудно сделать вывод о времени их широкого бытования и районах распространения по отдельным этнографическим группам чувашского населения. В советское время ряд исследователей (Н. И. Гаген-Торн, Г. А. Никитин, Т. А. Крюкова, Н. И. Воробьев и др.), стремясь устранить этот пробел, изучал чувашские этнографические коллекции в музеях, собирал новые материалы в чувашских селениях. Однако было уже трудно воссоздать картину бытования этой рубашки с кӗскӗ, и авторы, затрагивавшие в своих исследованиях этот вопрос, высказывали весьма противоречивые суждения. В опубликованных работах по-разному датируется время широкого применения орнаментального мотива кӗскӗ, по-разному объясняются их предназначение и осмысление в народном представлении. Например, Н. И. Гаген-Торн, датируя широкое распространение нагрудной вышивки кӗскӗ первой половиной XIX века, пишет: «Несмотря на большую привлекательность видеть в кӗскӗ древние символы культового характера, то есть изображение солнца, есть факты, говорящие против древности кӗскӗ в нагрудной вышивке чувашской рубашки»9. Утверждая это, она ссылается на отсутствие кӗскӗ на рубашках чувашских женщин анат енчи в XVIII веке и считает, что у них этот орнаментальный мотив получил распространение лишь в XIX веке. Заметим, что это утверждение Н. И. Гаген-Торн не совсем обоснованно, ибо на рубашках XVIII века из селений анат енчи среди сплошной нагрудной вышивки четко выделяются рисунки кӗскӗ, т. е. узоры вышивки, окружаю-

8 И. Коев. Българската везбена орнаментика, стр. 121 —126 и 161.
9 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 34.

19

щие кӗскӗ, служат лишь своеобразным фоном его (см. рис. 1 в альбоме-монографии Г. А. Никитина и Т. А. Крюковой «Чувашское народное изобразительное искусство», Чебоксары, 1960, и экземпляры в музейных коллекциях).

Нагрудная вышивка с орнаментальным мотивом кӗскӗ на женских рубашках низовых («анатри») и средненизовых («анат енчи») чувашей фигурирует уже с XVIII века, а если исходить из наличия орнамента этой вышивки у дунайских болгар, то не приходится сомневаться в его древности. К тому же следует учесть и тот факт, что орнаментальные мотивы кӗскӗ фигурируют и на марийских рубашках, на вышитых изделиях удмуртских и башкирских женщин, т. е. у народов, имевших определенные этнокультурные связи с волжскими болгарами.

В вопросе о смысловом значении кӗскӗ почти все этнографы сходятся во мнении, что она должна подчеркивать возрастные и половые отличия. «Нагрудные вышивки или ромбы делались различными, сообразно положению владелицы рубашки. Два кӗскӗ или два ромба вышивались на рубашках лишь замужних женщин. На рубашках девушек кӗскӗ или ромб вышивались только на левой стороне груди, На правой стороне груди, наискось от бокового шва к грудному разрезу, в некоторых местах нашивалась полоска тесьмы или кумача, а иногда эта часть оставалась неукрашенной. У вдов, чтобы подчеркнуть их особое положение, в ряде мест сверх одного ромба или кӗскӗ нашивалась диагональная полоска»10,— пишет проф. Н. И. Воробьев на основе изучения женских рубашек низовых чувашей главным образом середины XIX века. Но тщательный просмотр чувашских коллекций в музеях показывает, что среди старинных женских рубашек встречаются экземпляры, на которых вышиты не одна пара узора кӗскӗ, а две или даже три. Отмечая этот факт, ленинградские этнографы Т. А. Крюкова и Г. А. Никитин считают, что в увеличении числа нагрудных розеток «можно усмотреть стремление усилить плодовитость женщины»11.

Изучение фольклорных произведений и обычаев, связанных со старинной чувашской свадьбой, также приводит

10 Н. И. Воробьев и др. Чуваши, стр. 270—271.
11 Г. А. Никитин, Т. А. Крюкова. Чувашское народное изобразительное искусство. Чебоксары, 1960, стр. 22.

20

к мысли, что кӗскӗ предназначена определить половозрастные отличия женщин. Так, например, в одной из свадебных песен, записанных П. Пазухиным у низовых чувашей Буинского уезда Симбирской губернии в начале XX века, говорится: «Кинҫӗмех те, чунҫӑмах! Пuсев кӗски кӳтӗмӗр, кӑкӑри ҫине хутӑмӑр; чатӑр сурпан кӳтӗмӗр, пуҫӗ тавра яврӑмӑр» («Добрая наша сношенька! Доставили узорное кӗскӗ, положили ей на грудь, доставили повязку сурпан, обвили ей голову»)12. В песне имеется в виду переодевание невесты в костюм замужней женщины, наряду с сурпаном — головным полотенцем замужней женщины, кӗскӗ здесь символизирует переход невесты в семейное положение. В чувашском селении Яншихово-Норваши Янтиковского района во время свадьбы невеста дарила девушкам — родственницам жениха — в числе других своих изделий, как правило, и кӗскӗ, т. е. выражала пожелание и им выйти замуж13. В селениях этого же района по вышивкам на рубашке определяли положение ее владелицы: если на ней была рубашка с узорами на рукавах, но без нагрудной вышивки кӗскӗ, то про нее говорили, что она незамужняя («хӗр ҫынла мар» теҫҫӗ)14. Такое осмысление кӗскӗ подтверждается и тем, что на девичьих рубашках нагрудная вышивка состоит лишь из одной розетки, а если вышивались две пары кӗскӗ, то их орнамент представляет лишь как бы половину полной кӗскӗ и называется «урлӑ кӗскӗ ҫурри», т. е. половина поперечной кӗскӗ.

Аналогичное же предназначение имели нагрудные вышивки и украшения в виде треугольника из красного ситца или кумача на женских рубашках соседних народов Поволжья — мари и удмуртов. Например, Т. А. Крюкова установила, что в Моркинском районе Марийской АССР нагрудные вышивки имеют половозрастные отличия: на детских рубашках нагрудная вышивка отсутствовала; у подростков, лет 13—14, иногда по обеим сторонам грудного разреза были расположены небольшие кружочки, квадра

12 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. VII, Чебоксары, 1935, стр. 302.
13 Там же.
14 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. IX. Чебоксары, 1935, стр. 29.

21

тики или крестики; на девичьей рубашке их заменяли небольшие острые уголки15.

Нагрудные вышивки типа кӗскӗ выражали не только половозрастные отличия, а выступали еще в роли своеобразного магического оберега женских грудей. Однако в последующем первоначальное магическо-предохранительное осмысление нагрудной вышивки было забыто, и этнографам удавалось зафиксировать лишь отдельные его отголоски. Так, ленинградский этнограф Г. А. Никитин, занимавшийся изучением чувашского народного изобразительного искусства в 1930-е годы, записал другое название кӗскӗ — термин «чӗчӗ карти» (т. е. ограда груди)16. Г. А. Никитин, к сожалению, не указывает, в каком районе было записано это название. Надо полагать, в прошлом термин «чӗчӗ карти» имел широкое распространение, что подтверждается марийским заимствованием этого термина из чувашского языка. У мари Моркинского района нагрудная вышивка называется «чызе орол», т. е. «сторож грудей». Ссылаясь на этнографические записи Н. В. Шабрукова, Т. А. Крюкова пишет, что в Моркинском районе Марийской АССР «вплоть до настоящего времени сохранился термин для обозначения вышивки этого типа (т. е. нагрудной вышивки типа «кӗскӗ».— П. Д.) — «чызе орол» — в буквальном переводе «сторож грудей»17.

Среди низовых чувашей Канашского и Урмарского районов Чувашской АССР кӗскӗ была известна под названием «уйӑх карти» (т. е. круг, образующийся вокруг луны)18. Это не единственный факт обозначения вышивки названием небесного светила. Талантливый исследователь чувашского языка и этнографии Н. И. Ашмарин пишет, что «по словам старых чуваш, рисунки узоров (имеется в виду вышивка «кӗскӗ».— П. Д.) изображают солнце, как подателя жизни»19, и при этом указывает, что информация получена в

15 Т. А. Крюкова. Марийская вышивка. JL, 1951, стр. 21 и др.
16 Г. А. Никитин, Т. А. Крюкова. Чувашское народное изобразительное искусство, стр. 21—22.
17 Т. А. Крюкова. Марийская вышивка, стр. 21.
18 См. Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. III. Чебоксары, 1929, стр. 187.
19 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. VII, стр. 302.

22

д. Нюшкасах Янтиковского района, т. е. в районе широкого бытования туникообразной рубашки с кӗскӗ. Обожествление солнца как подателя жизни привело к тому, что в старину чуваши с целью приобщения к чудодейственной силе светила вышивали на груди рубашек его изображения, носили его символы — амулеты. Бригадир Иосиф Копця, наблюдавший чувашей в конце XVIII века, пишет, что чувашки носили «на груди отлитые из серебра изображения солнца»20. Осмысление женских нагрудных вышивок и нарядов как символов небесных светил отразилось и в фольклорных произведениях. Так, в чувашской загадке «Пӳрт тӑрринче кӗрчӗллӗ кӗскӗ выртать» («На крыше дома лежит вышитое кӗскӗ») «кӗскӗ» означает звезду — «ҫӑлтӑр»21. В одной из старинных свадебных песен женские наряды приравниваются небесным светилам:

«Пуҫӑм тулли хушпум пур,
Уйӑх карти. пултӑр-и!
Ӑвӑм тулли ҫут кӗмӗл,
Уйӑх ҫутти пултӑр-и!»
(«На голове у меня хушпу,
Пусть будет лунным кругом.
Вся грудь моя в блестящем серебре —
Пусть будет лунным светом»)22.

20 «Записки бригадира Иосифа Копця...» «Исторический вестник», 1896, т. 66, стр. 239.

21 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. VII, стр. 298.

22 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. III, стр. 187.

Болгарский этнограф Д. Маринов указывал, что традиционная рубашка болгарских женщин сельской местности часто воспевается в народных песнях и в тексте одной из таких песен, приведенном им в качестве примера, вышивки на женской рубашке, как и в чувашском фольклоре, сравниваются с небесными светилами:

«По поли и ситни звезди,
На гърди и ясно слънце,
На плешки и ясен месяц,
По пазви и земля, небо,
Земля, небо, гора, вода
Три планини сиво стадо».

См. Д. Маринов. Градиво за веществена култура на западна България. «Сборник за народни умотворения, наука и книжнина», кн. XVIII, ч. II. Материали, София, 1901, стр. 109.

23

Таким образом, вышивка кӗскӗ в сочетании с нагрудными металлическими украшениями должна, по поверьям чувашей, оберегать женские груди — материнство, обеспечить благополучие женщины-матери. Девушки же еще не нуждаются в предохранительных мерах: им не обязательны парные кӗскӗ, оберегающие грудь, им не нужны металлические украшения, полностью закрывающие грудь (они обходятся перевязями и нашейными украшениями); до сватовства они могут ходить с открытой головой, а «усватанные же не иначе могут быть на людях, как только в платках, которые называются «кӗрӳ тутри» — женихов платок»23.

Подобная трактовка назначения кӗскӗ подкрепляется и применением ее узоров для украшения свадебных нарядов. Орнамент четырех-восьмигранного медальона — кӗскӗ вышивался на «пӳркенчӗк» — свадебном покрывале невесты, на свадебных платках «ҫулӑк», на наволочках свадебной подушки «кӗрӳ минтерӗ», на поясных украшениях «сарӑ» и т. д. Все эти вышивки созданы в одном стиле, близки по технике выполнения. Для оформления этих изящных вышивок использовано богатое разнообразие узоров, начиная от геометрических (треугольники, ромбы, квадраты и т. д.) до сильно стилизованных растительных мотивов (деревца, цветки, листики самых разных очертаний). На отдельных экземплярах кӗскӗ прослеживаются стилизованные фигуры животных и птиц, а также изображения женской фигуры и человеческой руки24. В с. Алдиарове Янтиковского района последний орнаментальный мотив был известен под названием «пилӗк пӳрнеллӗ кӗскӗ» (пятипалая кӗскӗ)25.

Многие мотивы орнамента кӗскӗ ведут свое происхождение от глубокой древности и связаны в своем развитии с художественным творчеством народов Поволжья и Урала. Орнаментальные мотивы, аналогичные чувашскому кӗскӗ, и у соседних народов применялись главным образом для украшения рубашки замужних женщин и свадебных нарядов. У мари они использованы в вышивке женской рубашки

23 М. П. Петров. О происхождении чуваш. Чебоксары, 1925, стр. 41.

24 Более подробно вопрос об орнаментальных мотивах с древо жизни изложен на стр. 70-82 настоящего исследования.

25 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. VII, стр. 302.

24

(моркинская группа), свадебных платков, покрывал26, у удмуртов маленькие восьмигранники вышивались у грудного разреза женских рубашек27, у башкир они украшают концы головных полотенец «тастар». Башкирский этнограф Н. В. Бикбулатов, анализируя орнаментальные мотивы башкирской вышивки, пишет: «По всей вероятности, башкирская гладевая вышивка происхождением связана с культурой племен, населявших Урало-Волжскую зону, возможно, и с культурой волжских булгар. В этом плане заслуживает внимания близость узоров на головных полотенцах башкир с орнаментом на чувашских вышивках. Узоры первой группы на башкирских головных полотенцах обнаруживают и по мотивам узоров, и по их композиции, и по манере исполнения очень близкое родство с нагрудными вышивками «кӗскӗ» на платьях чувашских женщин»28.

Мы уже отмечали близкие параллели кӗскӗ и вышивок на женских рубашках болгар-капанцев Разградского округа Болгарии. Однако сходство чувашской и болгарской вышивки не ограничивается одним этим примером. Совершенно права В. Я. Яковлева, утверждая, что это сходство «выражается в богатстве и общности мотивов, в техническом исполнении швами «йӗпкӗн» и «хантӑсла» или «чӑрмала», но главным образом в той звучной расцветке, которая характеризует свадебные изделия чувашей»29.

На общность элементов болгарских и чувашских свадебных принадлежностей впервые обратил внимание болгарский этнограф И. Коев. В письме от 26 мая 1965 года он сообщил нам следующее: «Нашите капанци имат глагол «сувря» в смысле «уважам», «почитам», а вие чувашите (според «Этимологический словарь чувашского языка», стр. 192) имате също «су», диал. «сав»; «сума су» — уважать, почитать. Нашите капанци дори имат и специална

26 В. Я. Яковлева. О марийской вышивке. «Ученые записки» Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории, вып. IV, Йошкар-Ола, 1951, стр. 255; Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 215.

27 См. В. Н. Белицер. Народная одежда удмуртов. «Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая», Новая серия, т. X, М., 1961.

28 С. А. Авижанская, Н. В. Бикбулатов, Р. Г. Кузеев. Декоративно-прикладное искусство башкир. Уфа, 1964, стр. 106.

29 В. Я. Яковлева. Чувашская вышивка. Рукопись.

25

възглавница (подушка), наречена «суврена възглавница»,ни която спят младоженците в първата брачна нощ като символ на уважение, почитание и обич за целия им съвместен семеен живот. Любопитно е, дали чувашите имате този обичай — невестата да има такава специална възглавница».

Такие интересные параллели нам удалось обнаружить в ходе этнографической экспедиции в северо-восточных областях Народной Республики Болгарии (август—сентябрь 1966 года). Изучая образцы вышивок и узорного ткачества болгар-капанцев Разградского округа, в селениях Топчи и Эзерче мы выявили весьма оригинальные свадебные изделия, в украшении которых проявилось богатое дарование болгарских мастериц. Традиционные орнаментальные мотивы и технические приемы шва болгарские женщины до настоящего времени применяют в украшении свадебных платков, полотенец, сумок дружек жениха, наволочек, свадебных подушек и т. д. Из числа этих нарядов по своим орнаментальным мотивам и цветовой гамме наиболее близки к чувашским наволочки свадебных подушек. Основным орнаментальным мотивом этих вышивок являются сильно геометризированные фигуры мирового дерева — древа жизни, включенные в ромб или квадрат30.

На болгарской свадебной подушке вышивка исполнена на черном фоне шерстяными нитками красного, зеленого, черного и белого цветов, при этом последние два цвета являются ведущими, а изображения мирового дерева включены в ромбы, расположенные рядами на всей поверхности подушки. Таким образом, изображения мирового дерева черного цвета отчетливо выделяются на фоне белых и красных ромбов. Кстати, следует отметить факты бытования этого орнаментального мотива и в декоративном искусстве турецкого населения района Лудогорья («Делиорман») в северо

30 Болгарский исследователь Д. Станков этот орнаментальный мотив обнаружил на болгарских коврах из района гор. Видин. Например, разбирая орнаментику ковра XVII века из мечети Осман Пазвантоглу гор. Видин (ковры известны под названием «чипровски»), он утверждает, что данный орнаментальный мотив символизирует крылья птиц. Действительно, на первый взгляд узор напоминает изображение крыльев, но при тщательном рассмотрении можно заметить, что в центре композиции изображена фигура ромба — символа вселенной, а далее ромб окружен мировым деревом, включенным в свою очередь в больший ромб.

26

восточной части Болгарии. Как видно из этнографических исследований И. Коева, вышивальщицы-турчанки использовали этот орнаментальный мотив в оформлении подушек, а в изделиях ткацкого искусства они представлены главным образом в орнаментике ковриков («миндер»). На наш взгляд, И. Коев правильно утверждает, что широко бытующая двусторонняя симметричность в композиции орнамента вышивки и узорного ткачества болгарских и турецких женщин связана с передачей древнего мотива «священного дерева». В резюме своей работы И. Коев, объясняя причины сходства болгарских и турецких орнаментальных мотивов вышивки и узорного ткачества, пишет, что «уже много веков в районе Лудогорья турецкое население находится в тесном сожительстве с болгарским. Это обстоятельство отражено во взаимном скрещивании орнаментики вышивок и тканья»31.

Чувашский вариант этого весьма своеобразного изображения мирового дерева выявлен в орнаменте вышивки на женской рубашке низовых чувашей. Учитель А. А. Трофимов, страстный коллекционер чувашских вышитых изделий, в 1967 году в дер. Вершинно-Чувашская Киреметь (Аксубаевский район Татарской АССР) приобрел женскую рубашку середины прошлого столетия. По словам местных старожилов, в прошлом рубашки такого образца были в широком употреблении среди женщин этой местности. Это рубашка замужней женщины туникообразного покроя, изготовлена из домашнего белого холста, отверстие для головы имеет овальную форму, стороны грудного разреза скреплялись у ворота завязками.

Как и на многих старинных женских рубашках низовых и средненизовых чувашей, на данном экземпляре вышивка сочетается с нашивками из полосок кумача. Эти кумачовые нашивки расположены по обе стороны грудного разреза, на спине и по лопаткам, применены они и для украшения подола и концов рукавов. По обеим сторонам грудного разреза из такой же красной материи нашиты ромбовидные аппликации «сунтӑх», которые, по существу, заменили вышитые нагрудные розетки «кӗскӗ».

31 См. Иван Коев. Принос към изучаване на турската народна везбена и тъканна орнаментика в Лудогорието. «Известия на Етнографския институт с музей», книга трета, София, 1958, стр. 65—115.

27

В отличие от аналогичных рубашек этого типа, на рубашке из коллекции А. А. Трофимова исключительно своеобразно размещены звездообразные вышитые фигуры, гармонирующие с нагрудной вышивкой «кӗскӗ». Отличительной чертой орнаментального украшения этой рубашки является то, что медальоны-розетки вышиты не только на плечах (т. н. вышивка «хултӑрмаҫ», выполненная нитками красного, желтого и зеленого цветов), но и на спинке рубашки, где они спускаются в четыре ряда от кумачовой полоски, нашитой по лопатке, до широкой красной ленты на подоле. Все 34 розетки-медальона, вышитые на спинке рубашки, а также 4 медальона, расположенные попарно на подоле переда, композиционно выполнены одинаково.

Свадебные подушки, известные у низовых чувашей под названием «кӗрӳ минтерӗ» (подушка жениха) и у верховых чувашей под названием «ҫытар», своими узорами почти не отличаются от свадебных подушек болгар-капанцев. В орнаменте свадебных подушек преобладают квадраты или ромбы с восьмилепестковыми розетками и звездочками, весьма созвучными с кӗскӗ. Как и у дунайских болгар-капанцев, у чувашей свадебная подушка входила в число обязательных предметов приданого невесты. У низовых чувашей жених по приезде в дом родителей невесты сидел на этой подушке, а затем один из дружков жениха возил ее с собой до конца свадьбы, подкладывая на место, занимаемое женихом. При этом жених, прежде чем садиться на подушку, ударял по ней три раза нагайкой, чтобы согнать злые силы и отвратить порчу. Жених и его дружки должны были зорко следить во время свадьбы за сохранностью вышитой подушки, нагайки и кожаных перчаток, ибо участники свадьбы со стороны невесты могли их «похитить», а чтобы найти и вернуть «пропажу», жених обязан был ставить дополнительное угощение32. В заключительной части свадьбы вышитую подушку клали на брачную постель, и этот обычай отразился в песне:

«Тӗрлӗ питлӗ тӳшек ҫинче
Хӗрпе кӗрӳ вӑйӑ вылять»33

32 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. XI. Чебоксары, 1936, стр. 28.

33 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. XV. Чебоксары, 1941, стр. 77.

28

(«Класть расшитую перину

Для веселья новобрачных».)

В украшении брачной постели «кӗрӳ минтерӗ» — подушкой жениха — можно видеть пример соединительного обряда, призванного упрочить союз новобрачных и обеспечить им счастливую жизнь.

Из чувашских свадебных нарядов, имеющих близкое сходство с болгарскими вышитыми изделиями, следует особо отметить свадебные платки «ҫулӑк» (в некоторых районах их называют «виҫ кӗтеслӗ тутӑр» — треугольный платок)34 и платки жениха «кӗру тутри». В оформлении свадебных платков девушки проявляли исключительное усердие и талант, ибо они предназначались в дар жениху и его близким друзьям в день сватовства35. В зависимости от их назначения жениховые платки изготовлялись двух типов: если платок предназначался для ношения на спине, то он имел чаще всего одностороннюю вышивку, при этом орнамент вышивки на противоположных углах был различным. Платки второго типа из четырехугольного холста украшались двусторонней вышивкой, исполненной древними трудоемкими швами и счетной гладью. К такому платку пришивалось кольцо, за которое жених держал его во время свадьбы36.

Жениховые платки по орнаментальным мотивам и колориту вышивки имеют много общих черт с другими свадебными нарядами, в частности угловые медальоны на середине платка по композиции и по узорам вышивки чрезвычайно напоминают орнамент «кӗскӗ»37, фигурирующий на женских рубашках, свадебных покрывалах «пӳркенчӗк», свадебных подушках и т. д.

34 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. XII. Чебоксары, 1937, стр. 224.

35 В. К. Магницкий. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881, стр. 200.

36 В. Я. Яковлева. Художественные особенности чувашской вышивки. «Записки» Чувашского научно-исследовательского института языка, литературы и истории, вып. VI, Чебоксары, 1952, стр. 128.

37 Г. А. Никитин, Т. А. Крюкова. Чувашское народное изобразительное искусство, таблицы XXII, XXIII, XXIV.

29

Способ ношения женихового платка «ҫулӑк» чувашей следует сравнивать с вышитым воротником «огырляк» старинной рубашки жениха и молодых парней у болгар-капанцев Разградского округа. У чувашей платок жениха чаще носили на спине, складывая пополам в виде треугольника, а у болгар-капанцев вышитый «огырляк» располагался на спине четырехугольником наподобие матросского воротника38. Среди орнаментальных мотивов «огырляк» встречаются удлиненные шестиугольники с отходящими от боков отростами. Этот мотив, изображавший черепаху — «тимӗр шапа», служил своеобразным символом вечности, пожелания долголетия и широко применялся в вышивках чувашей и других тюркских народов.

Сравнительное этнографическое изучение комплекса женской одежды дунайских болгар и народов Поволжья позволило установить еще ряд сходных элементов, указывающих на древние этногенетические связи. В монографии М. Велевой «Българската двупрестилчена носия» дана сводка женских нарядов болгар и чувашей, имеющих существенные признаки сходства. Сюда включены престилки—передники, многоцветные колани — пояса и поясные подвески, выполненные техникой тканья или украшенные вышивкой, нагрудные металлические украшения, головные повязки забрадки и сурпаны, твердые головные уборы — стыпа и хушпу (женские), гребен и тухъя (девичьи)39.

Как у дунайских болгар, так и у народов Поволжья — чувашей, удмуртов, мари — более старинные передники изготовлялись из кусков вышитой ткани или узорного тканья в виде платка и повязывались на талии при помощи завязок. В этнографической литературе имеются сведения, что такого типа передники и поясные подвески первоначально выполняли функции покрова, оберега, а вышитые или вытканные на них орнаментальные узоры были своеобразными символическими знаками, быть может, знаками тотема40. Правильность такого предположения находит, на

38 См. «Капанские национальные костюмы», София, Государственное издательство «Наука и искусство», 1966; М. Г. Велева, Ев г. Ил. Лепавцова. Български народни носии в Северна България..., т. 1, таблица 73.

39 М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 140.

40 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 116.

30

наш взгляд, подтверждение в чувашском названии передника «чӗрҫитти» (от слова «чӗр» — колено, верхняя сторона бедер от таза до колена, и «ҫитти» — покрывало,— т. е. «покрывало колен»).

Старинным передникам «чӗрҫитти» чувашских женщин анатри (низовых) и анат енчи (средненизовых) очень близки «престилки» болгарских женщин из северо-восточных областей Болгарии. Это — передники, как правило, без нагрудника, подол и края вышиты крестом и гладью. В орнаменте вышивок весьма распространенными мотивами являются человеческая фигура с поднятыми вверх руками, изображение черепахи. На болгарских престилках преобладает геометрический орнамент, очень близкий к орнаментам на узорном тканье народностей Поволжья41. В связи с этим следует указать и на факт, что в прошлом чувашские женщины анатри и анат енчи носили передники из узорного тканья или же использовали для передников концы старых сурпанов — головных полотенец, изготовленных техникой браного тканья42.

В отличие от тюркских народов края — казанских татар и башкир, которые нательную одежду носили без пояса, у чувашей пояс и поясные украшения являлись обязательной частью одежды. Ношение пояса, как указывает Н. И. Гаген-Торн, связано с особенностями производства: «Кочевники-скотоводы на нательной одежде, и в особенности на женской одежде, не имеют пояса, и он им не нужен. Для земледелия или собирательства и охоты в лесу — пояс необходим и неизбежно употреблялся всеми народами»43. Из этого положения можно было бы заключить, что обычай подпоясывать одежду и носить различного рода поясные подвески был заимствован чувашами у финно-угорских племен — исконных жителей края. Однако есть ряд других данных, позволяющих утверждать о болгаро-тюркском происхождении этих предметов. Обращает на себя внимание, во-первых, тот факт, что чувашские названия пояса «пиҫиххи» и поясного украшения «сарӑ» — тюркского происхож

41 См. М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 49—51.

42 Н. И. Воробьев и др. Чуваши, стр. 277.

45 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 113—114.

31

дения и находят соответствующие параллели в языках других тюркских народов44. Если к тому же учесть наличие пояса, поясных украшений у волжских и аспаруховых болгар на Дунае, что засвидетельствовано археологическими материалами и упоминаниями в письменных источниках, то можно предполагать употребление их еще протоболгарами. Именно этим, вероятно, объясняется большое сходство поясных пряжек и накладок из протоболгарских погребений на Северном Кавказе, на Дунае и на территории Волжской Болгарии, на что не раз обращалось внимание в археологической литературе. Член-корреспондент Болгарской Академии наук проф. Н. Мавродинов, доказывая протоболгарское происхождение металлических поясных пряжек и украшений дунайских болгар, отмечает, что по форме и орнаментальным мотивам они имеют параллели с находками из Северного Кавказа и Волго-Камья45.

Поясные пряжки — «коланен накит» — праболгар, изготовленные из золота, серебра и бронзы, отличаются тонкостью художественной обработки и говорят о значительном развитии ювелирного искусства. Эти высокохудожественные изделия служили украшением костюмов знати — хана, его приближенных, военачальников и т. д. Ссылаясь на работы советского археолога академика Б. А. Рыбакова, Н. Мавродинов предполагает, что металлические пряжки и поясные украшения когда-то могли иметь значение магического оберега и в качестве амулетов должны были предохранять их владельцев от козней злых сил. Это предположение, пишет он, находит основание в вопросах, заданных римскому папе Николаю I в 866 году в связи с выяснением содержания законов и обрядов христианской церкви. Из вопросов болгар выясняется, что греческое духовенство запрещало им принимать причастие подпоясанными. Этот запрет, по мнению Н. Мавродинова, был связан не только с богатством поясных украшений, что говорило бы о нескромности во время причащения, но и с магическим почитанием их по языческим поверьям, что явно не соответствовало духу

44 См. В. Г. Егоров. Этимологический словарь чувашского языка, Стр. 162 и 179.

45 Н. Мавролинов. Старобългарскато изкуство. Изкуство на първато Българско царство. София, Изд-во «Наука и изкуство», 1959, стр. 11, 12, 77—80.

32

христианской церкви46. Попутно заметим, что у чувашей-язычников во время языческих молений как служители культа, так и рядовые участники обряда должны были непременно подпоясывать одежду.

Что касается древнейших типов плетеных и тканых поясов, то изучение их значительно затруднено из-за плохой сохранности их в земле. Поэтому скудные археологические сведения о них приходится дополнять данными этнографии XVIII—XIX веков.

Более широкое распространение имели пояса различного типа среди верховых и средненизовых чувашей, а у низовых чувашей они более однотипны, что объясняется их предназначением. Узкими плетеными поясами в виде тесьмы верховые чувашки туго подпоясывали длинные рубашки, затем, поддернув рубашку, делали большой напуск, и на костюме пояс совершенно не был заметен. Тканые пояса были значительно шире и украшены более богато: они носились поверх напуска и поверх передника, т. е. декоративная роль их в костюме совершенно очевидна. У низовых чувашек не было необходимости в употреблении нескольких поясов одновременно, потому что они носили рубашку не стягивая туго и не создавая пышного напуска, как верховые чувашки. Пояс у них служил, прежде всего, для прикрепления поясных украшений, а дополнительный пояс из узорного тканья носили сверх передника лишь в дни больших праздничных торжеств47.

Обычай ношения двух поясов одновременно отмечен и для некоторых этнографических групп населения Болгарии. При этом, как и у чувашских женщин, болгарки узким поясом подпоясывали рубашку, а широкие пояса, вытканные из разноцветных нитей геометрическими узорами, носили над «престилкой» и «завеской»48. В Разградском округе замужние женщины, подпоясывая рубашку, поддергивают ее и делают такой же большой напуск, как и женщины верховых чувашей49. Из-за этого напуска пояса совершенно не видно. В некоторых селениях этого округа жен

46 Н. Мавродинов. Старобългарскато изкуство, стр. 78.

47 Н. И. Воробьев и др. Чуваши, стр. 277.

48 М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 53—54.

49 И. Коев. Облекло и жилища на старото българско население в Разградско, стр. 74.

33

щины-капанки перестали надевать пояс, а рубашку стягивают завязками «престилок» — передников. Девушки и молодые женщины-капанки носят широкие пояса с красивым тканым или вышитым орнаментом, туго стягивая их поверх передника. В праздничные дни к этому поясу прикрепляется на правом боку вышитый платок, орнаментальный мотив угловой вышивки которого почти не отличается от нагрудной вышивки кӗскӗ на рубашках чувашских женщин.

Болгарские женские пояса «коланы» пристегиваются металлическими пряжками «павти», украшенными геометрическим и растительным орнаментом. Многие экземпляры павти украшены филигранью или чеканом с большим количеством камней, расположенных овалом по кругу павти, и с розетками в центре.

По мнению болгарских этнографов, павти имеет восточное происхождение и обнаруживает близкие аналогии с поясными застежками народов Передней Азии и Кавказа50. Аналогичные металлические застежки известны казанским татарам, башкирам и чувашам под общим названием «каптырма», но у последних они вышли из употребления еще в прошлом столетии. Изготовляли их главным образом татары-ювелиры, унаследовавшие богатое ювелирное искусство волжских болгар51.

В этнографических исследованиях имеются также указания на общность в поясных подвесках у болгар и народов Поволжья. В работе «Шевични паралели» матерчатые подвески, прикрепляемые сзади к широкому колану болгарских женщин, Е. Петева сравнивает с поясными украшениями финно-угорских народов (финнов, эстонцев, мордвы)52. Данные о поясных подвесках чувашских женщин в этой работе отсутствуют, вероятно, Е. Петева не располагала ими. На наш взгляд, совершенно права Н. И. Гаген-Торн, утверждая, что поясные подвески болгарок гораздо ближе к чувашским поясным украшениям сарӑ и хӳре53.

50 См. Н. И. Гаген-Торн. Болгарская одежда, стр. 250.

51 Н. И. Воробьев. Казанские татары (Этнографическое исследование материальной культуры дооктябрьского периода). Казань. 1953, стр. 127.

52 Е. Петева. Шевични паралели, стр. 115—116.

53 Н. И. Гаген-Торн. Болгарская одежда, стр. 251.

34

Различные типы чувашских поясных украшений и подвесок (сарӑ, яркӑч, хӳре, шӑрҫа чалма и др.) в литературе описаны достаточно подробно, но нет еще полной ясности в вопросе их происхождения и эволюции. Из советских этнографов, изучавших одежду народов Поволжья, более углубленно и в сравнительно-этнографическом плане этот вопрос исследовала Н. И. Гаген-Торн54, анализу поясных подвесок, бытовавших среди русского населения, посвящена работа Н. П. Гринковой55.

Для доказательства древности происхождения поясных подвесок оба автора ссылаются на археологические исследования А. А. Спицына, В. А. Городцова и П. П. Ефименко в Волго-Донском, Волго-Камском и Окском районах, где обнаружены «богатые материалы по поясным привескам и однолопастного, т. е. носившегося сзади, и двухлопастного, носившегося на бедрах, типа»56. Разумеется, что на такой обширной территории, населенной весьма различными этническими объединениями, нельзя предполагать, на наш взгляд, принадлежность поясных подвесок одной культуре (если даже приписывать их племенам фатьяновской культуры, то последние имели ряд этнокультурных областных особенностей). В последующем же эти локальные особенности еще более усилились и приобрели характер самостоятельного развития, сохраняя при этом ряд существенных признаков, унаследованных от предшествующих эпох. У русского населения, как это доказано в работе Н. П. Гринковой, поясные подвески переросли в поясную одежду понёву, весьма характерную для южнорусского женского костюма. «Южная понева данного типа развилась из отдельных полос, позднее получивших соответствующие украшения: эти полосы являлись подвесками к поясу. Таким образом, упомянутый тип поневы возможно связать с той группой вышеописанных поясных подвесок, которые прикрепляются в виде пар

54 См. Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 102—116.

55 См. Н. П. Гринкова. Очерки по истории русской одежды. Поясные украшения. «Советская этнография», 1934, № 1—2.

56 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 112.

35

ных на поясе»67. У народов Поволжья (мордвы, мари и чувашей) поясные подвески получили несколько иное развитие и сохранили больше древнейших элементов, что позволяет более четко определить связи поясных подвесок с поясом. Помимо этнографических данных, об этих связях свидетельствуют и лингвистические материалы, в частности, Н. И. Гаген-Торн установила, что у мордвы-эрзи пояс и поясные украшения имеют одинаковое название «каркс»58.

Внимательное изучение поясов и поясных подвесок, употреблявшихся чувашскими женщинами в прошлые столетия, тоже заставляет делать вывод о том, что поясные подвески «сарӑ» раньше составляли одно целое с поясом. Этнографы, изучавшие материальную культуру чувашского народа, не обращали внимания на этот факт и давали описание типов поясных украшений и подвесок конца XIX—начала XX веков без учета их эволюции в прошлом59. С совершенно иных позиций к изучению поясных украшений, да и женской одежды народов Поволжья в целом, подошла Н. И. Гаген-Торн. Стремясь выявить старинные типы поясных украшений чувашей, она сопоставляет материалы музейных коллекций с данными своих полевых исследований, привлекает для сравнения материалы других народов.

Изучение старинных поясов верховых и средненизовых чувашей из коллекции ГМЭ в Ленинграде и личные наблюдения во время экспедиционных работ в Чувашии позволили ей заключить, что под названием «сарӑ» были известны не поясные подвески, а сами пояса из домотканой шерстяной материи или из белого холста с вышитыми концами. У верховых чувашей бывш. Ядринского уезда такие пояса изготовлялись «из синей шерстяной материи, 10 см ширины и от 2 до 21/2 метров длины. Оба конца этих синих полос на 35—38 см вышиты поперечными вышивками, отделенными друг от друга алыми шелковыми ленточками. Низ

57 Н. П. Гринкова. Очерки по истории русской одежды, стр. 74.

58 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 103 и 113.

59 См., например, монографии Н. И. Воробьев и др. Чуваши, стр. 276—277, 330—334; Г. А. Никитин, Т. А. Крюкова. Чувашское народное изобразительное искусство, стр. 28—33.

36

этих концов окаймлён бисерной бахромой... Называются эти пояса «сарӑ»60. Такие же длинные пояса с вышитыми концами бытовали в Чебоксарском и Цивильском уездах и завязывались они так, что концы их висели с двух сторон на бедрах. Сара такого типа отличались по орнаментальным мотивам вышивки еще и тем, что в одних районах их вышитые концы составляли единое целое с поясом, а в некоторых районах пришивались к нему61.

Среди всех этнографических групп чувашей бытовал еще другой тип сарӑ, старинные экземпляры которого состояли из скрепленных между собой двух лопастей. Сарӑ этого типа носили сзади, прикрепляя к поясу. Н. И. Гаген-Торн предполагает, что «переход сарӑ, носимых чувашками на бедрах, в назадник, по-видимому, явление сравнительно недавнее и относится к концу XIX века»62. Однако это предположение почти ничем не обосновано, а если учесть наличие поясных подвесок-назадников среди археологических находок, одновременное употребление сарӑ на бедрах и сзади (например, в свадебном костюме чувашских женщин Ядринского уезда) и широкое бытование подобных поясных украшений-назадников у соседних народов (например, «пулагай» или «пулай» у мордвы-эрзи), то древность происхождения этого типа сарӑ как будто бы не вызывает сомнений.

В комплексе славянской одежды матерчатые поясные подвески превратились в поясную одежду (южнорусская понева, болгарские задние престилки), в одежде мордовских женщин зафиксированы переходные формы этого развития, а в поясных украшениях-подвесках у чувашей этот процесс лишь намечался, а в последующем происходил своеобразный «обратный» процесс: сарӑ отделяется от пояса и становится подвеской к поясу. Однако и в Болгарии не во всех областях исчезли пояса-подвески, аналогичные старинным чувашским сарӑ. Весьма близки, например, к чувашскому сарӑ пояса с вышитыми концами и с красной шерстяной

60 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 106.

61 В «Словаре чувашского языка» Н. И. Ашмарина тоже есть упоминание о том, что с а р ӑ «привязывали кругом всей талии несколько раз» (вып. XI, стр. 70).

62 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 109.

37

бахромой, которые носили болгарские женщины в окрестностях Охрида и Битоля63. В заключение следует отметить, что сарӑ когда-то были обязательной принадлежностью одежды замужних женщин и девушек, особенно праздничной и обрядовой одежды. Если девушка не носила сарӑ, то считалось, что она не умеет вышивать, поэтому, боясь осуждения, девочку раньше всего учили вышивать сарӑ, носить которое она начинала уже с девятилетнего возраста64.

Этнографические параллели между болгарами и народами Поволжья наблюдаются и в нагрудных металлических украшениях и в способах их ношения. Например, болгарское нагрудное украшение низгръдник (Никополский округ) в форме прямоугольника из красного сукна, зашитого монетами, бисером и позументом, напоминает матерчатые нагрудники казанских татар, мишарей, башкир и т. д.65 Из металлических украшений имеют аналогии болгарские и чувашские девичьи нагрудные украшения в форме полукруга, зашитые несколькими рядами монет (у низовых чувашей это украшение известно под названием «мӑй ҫыххи»). Такое украшение широко бытует в селениях болгар-капанцев Разградского округа, и носят его с праздничным костюмом уже с малолетнего возраста. В районах Македонии встречаются женские нагрудники из монет, напоминающие «ама» чувашских девушек, имеющие продолговатую форму: на кожу нашиты в два ряда серебряные монеты66.

Близкое сходство прослеживается как в мужских, так и в женских головных уборах дунайских болгар и народов Поволжья. Археологические материалы свидетельствуют, что наиболее древним типом мужского головного убора у болгар являлась заостренная шапка с загнутыми краями и опушенная мехом. Такая шапка, характерная для многих тюркских племен, изображена на коннике, вырезанном на камне крепостной стены Преславля, а также на рисунке,

63 Н. И. Гаген-Торн. Болгарская одежда, стр. 252.

64 Н. В. Никольский. Краткий курс по этнографии чуваш. Чебоксары, 1929, стр. 179.

65 См. М. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 64; Н. И. Гаген-Торн. Болгарская одежда, стр. 254.

66 См. Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. 1, Казань, 1928, стр. 193.

38

найденном в Плиске. Подобную же шапку можно видеть на вышивке XIV века, обнаруженной при раскопках в г. Булгаре67. Аналогичный головной убор бытовал в дореволюционное время среди чувашей и казанских татар68. Проф. Н. В. Никольский писал, что пожилые мужчины-чуваши летом и весной носили войлочную шляпу сфероидальной формы с загнутыми короткими полями69. В «Словаре чувашского языка» Н. И. Ашмарина под словом «ҫӗлӗк» — шапка — имеется указание, что «ҫӗлӗк — островерхая старинная шапка, уже вышедшая из моды (нынешние шапки зовутся калпак70.

Исследователь культуры протоболгар Геза Фехер утверждает, что протоболгары носили одновременно два головных убора: один убор легкий (нижний), из льняной ткани, а верхний убор — тяжелый, изготовленный из кожи или обшитый кожей. Он же указывает, что подобные льняные шапочки были известны и венграм71.

Еще в прошлом столетии низовые чуваши носили шапки, связанные из льняных ниток, но они уже выходили из моды и поэтому, например, чуваши, живущие в Башкирии, «йӗтӗн ҫӗлӗк» (льняную шапку) называли старинной шапкой72. Ряд этнографических данных свидетельствует, что конусообразные вязаные колпаки являлись необходимой принадлежностью культового костюма у ряда народов Поволжья. Например, В. Н. Белицер, описывая ритуальные головные уборы удмуртов, отмечает, что жрецы-вöсяси во время религиозных молений надевали колпак из белой ткани. «В коллекциях Музея народов СССР,— продолжает В. Н. Белицер, — имеются чувашские, связанные из белых ниток головные уборы в виде высоких колпаков с кисточ

67 См. А. П. Смирнов. Волжские булгары. «Труды Государственного исторического музея», вып. XIX, М., 1951, таблица VIII, рис. 21.

68 Н. И. Воробьев. Казанские татары, стр. 268.

69 Н. В. Никольский. Краткий курс по этнографии чуваш, стр. 128.

70 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. XIII. Чебоксары, 1937, стр. 64. Запись сделана в д. Чертыганово.

71 Геза Фехер. Ролята и културата на прабългарите. София, 1940, стр. 147.

72 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. XIII, стр. 64.

30

кой, которые, насколько удалось выяснить, были также ритуальными уборами. Ритуальные головные уборы в форме колпака известны и татарам»73.

Попутно следует отметить и сходство обычаев чувашей и болгар в ношении головных уборов. У древних монголов и у протоболгар существовал обычай снимать шапку и пояс в знак уважения. Об этом же обычае волжских болгар писал Ахмед ибн-Фадлан: «Все они (т. е. волжские болгары.— П. Д.) носят шапки. Когда царь едет верхом, он едет один, без отрока, и с ним нет никого. Итак, когда он проезжает по базару, никто не остается сидящим,— [каждый] снимает с головы свою шапку и кладет ее себе под мышку. Когда же он проедет мимо них, то они опять надевают свои шапки себе на головы. И точно так же все, кто входит к царю, мал и велик, включительно до его сыновей и братьев, лишь только посмотрят на него, как тотчас снимают свои шапки и кладут их себе под мышку. Потом [они] кивают головами в сторону царя, приседают, потом остаются стоять, пока он не пригласит их сесть, причем каждый, кто сидит перед ним, право же, сидит, стоя на коленях, и не вынимает своей шапки и не показывает ее, пока не выйдет от него, надевая ее [только] в это время»74.

Все авторы, писавшие о болгаро-чувашских связях, отмечали широкое распространение среди чувашского населения этого древнеболгарского обычая почитания. Чувашские правила выражения благопочитания старшим требовали обнажать голову и держать шапку под мышкой, что отразилось и в пословице «Ваттисен сӑмахне ҫӗлӗке пуҫ (?) айне хурса итлеме каланӑ, теҫҫӗ» («Велено слова старших слушать, держа шапку под мышкой»)75. Чувашский краевед М. П. Петров писал, что «одной из заповедей благоповедения лет 50—60 тому назад являлось требование: «сумлӑ ҫынна курсан, ҫӗлӗкне хул айне хурса сумла» — при виде почтенного человека почти его, держа шапку под мышкой»76.

73 В. Н. Белицер. Народная одежда удмуртов, стр. 98.

74 А. П. Ковалевский. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956, стр. 136—137.

75 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. XIII, стр. 64.

76 М. П. Петров. О происхождении чуваш. Чебоксары, 1925, стр. 39.

40

Ряд примеров соблюдения чувашами этого обычая во время религиозных молений приводил Н. И. Ашмарин в своей работе «Болгары и чуваши». «Замечательно,— писал он,— что способ выражения почтительности, заключающийся в держании шапки под мышкой, составляет непременную особенность чувашских молений, где последние ни происходили, в поле или дома, в холодное или в теплое время года»77.

Этот обычай бытует и у современных дунайских болгар. Например, в капанских селениях Разградского округа пожилые мужчины постоянно, даже летом и за праздничным столом, носят меховые шапки черного или кофейного цвета и снимают их лишь при встрече с друзьями и при приходе новых гостей в дом.

Изучение женских головных уборов народов Поволжья в сравнительно-историческом плане позволило этнографам осветить древние культурные связи между народами, выделить общие черты, связанные с культурой болгарских племен. Если учесть весьма богатое разнообразие типов девичьих и женских головных уборов у народов Поволжья, то можно предполагать, что многие из них были присущи и древнейшим племенам края. Например, из письменных источников известно, что у волжских болгар девушки ходили «гологлавы», но вступление в брачные отношения требовало уже ношения головного покрывала. Испано-арабский путешественник Абу Хамид ал-Андалуси, лично посетивший волжских болгар в XII веке, сообщает, что болгарские девушки выходят из дома с открытой головой, так что каждый может их видеть. Тот, кто чувствует склонность к одной из них, — продолжает он, — набрасывает ей на голову покрывало (головной убор), и она становится его супругой78.

Как свидетельствуют этнографические данные, характерный для древних болгар обычай выбора невесты, описанный Абу Хамидом ал-Андалуси, бытовал до последнего времени у ряда народов Среднего Поволжья, известен был он и среди дунайских болгар и венгров. Среди дунайских болгар этот

77 Н. И. Ашмарин. Болгары и чуваши. Казань, 1902, стр. 107.

78 А. Я. Гаркави. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII века до конца X века по р. х.). СПб., 1870.

41

обычай более устойчиво сохранился в северо-западных областях. Исследуя вопрос о смене девичьего головного убора женским, М. Велева сообщает, что «моминският венец се преплита и в сватбените обичаи, предимно в предбрачното харесване. Той е един от съществените елементи в обичаите около даването на съгласие за женитба. Найчесто той се «открадва» — взема се от главата на публично място, обикновено на хорото от момъка в знак на предложение за женитба. В такъв случай се казва: «взел и венеца». В Силистренско пък се казва «дала му венец» в смисъл, че мо- мата е дала възможност и повод на момъка да и вземе венец на открито»79.

Ритуальное закрывание волос замужних женщин было распространено и у древних болгар, живших на Дунае. Среди вопросов, заданных болгарами римскому папе Николаю I, есть вопрос, свидетельствующий о строгом соблюдении ими вышеупомянутого обряда. Вопрос, можно ли болгарским женщинам стоять в церкви с полотняной повязкой на голове, был не случайным и говорит о прочности этой традиции у болгар, поэтому им важно было выяснить, как будет относиться к ней христианская церковь80.

Даже на основе этих немногочисленных фактов можно сделать вывод, что у древних болгар, как и у многих народов Восточной Европы, женские головные уборы противополагались девичьим головным уборам и являлись своеобразным символом перехода женщины в брачное состояние81.

Из чувашских девичьих головных уборов древнейшие черты более устойчиво сохранились в празднично-обрядовом уборе «тухья». Полусферическая девичья шапочка с аналогичным названием известна среди многих тюркоязычных народов: у казанских татар под термином «такъя» разумеется шапочка, шитая серебром 82; такая же шапочка

79 М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 69.

80 «Отговорите на папа Николай I по допитванията на българите». София, 1940.

81 Мы здесь не касаемся причин закрывания волос женщины, они обстоятельно разобраны в статье Н. И. Гаген-Торн «Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы». «Советская этнография», 1933, № 5—6, стр. 76—88.

82 Н. И. Воробьев. Материальная культура казанских татар. Казань, 1928, стр. 379—381.

12

имеется у девушек-туркменок, и она по форме и украшениям близка к чувашской тухье и башкирской «такые»83. «Башкирская девичья такыя и женский кэлэпуш имеют несомненное сходство с такыя и хушпу чувашей, а отчасти с подобными же уборами марийцев»84,— отмечает С. И. Руденко. Тухья как девичий головной убор бытовал и среди финнов Поволжья — мари, удмуртов и бесермян, имевших этнокультурные связи с волжскими болгарами85. Н. И. Золотницкий так объясняет название чувашского девичьего головного убора: «Слово это — арабское: такiя — шапочка; по-татарски такья наз. шапочка, вышитая серебром, а простая тӳбятэй; тюркское такье значит «шлем»86. Термин «токия» широко распространен для обозначения тюбетейки у народов Средней Азии. Анализируя распространение этого термина среди народов Средней Азии, О. А. Сухарева предполагает, что слово «токия» (тахъя) в прошлом обозначало головной убор вообще и лишь позже приобрело свое специальное современное значение» 87. Весьма любопытно отметить, что это слово встречается и в языке дунайских болгар в значении головного убора («таке» — берет). Возможно, что слово «таке» у болгар в прошлом обозначало не только берет, а употреблялось и в отношении женских головных уборов. Н. И. Гаген-Торн, ссылаясь на болгарского этнографа П. И. Детева, указывает, что в селах Младово, Биково и Битово Новозагорской околии в состав женского головного убора търпоши входила червона такета — шапочка, сделанная из картона и покрытая красным бархатом. Далее, указывая на неточный перевод слова «таке» как «берет», Н. И. Гаген-Торн пишет, что «слово таке, несомненно, того же происхождения, что и

83 О. А. Сухарева. Древние черты в формах головных уборов народов Средней Азии. «Среднеазиатский этнографический сборник». «Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая». Новая серия, т. XXI, М., 1954, стр. 311.

84 С. И. Руденко. Башкиры. Историко-этнографические очерки. М., Изд-во АН СССР, 1955, стр. 199.

85 См. В. Н. Белицер. Народная одежда удмуртов, стр. 57—58.

86 Н. И. 3олотницкий. Корневой чувашско-русский словарь, сравненный с языками и наречиями разных народов тюркского, финского и других племен. Казань, 1875, стр. 238.

87 О. А. Сухарева. Древние черты в формах головных уборов народов Средней Азии, стр. 344.

43

теке, такъя, тухъя, обозначающее в тюркских языках маленькую полусферическую шапочку на плотной подкладке, как и шапочки женского головного убора Новозагорской околии» 88.

Женский головной убор търпош был распространен и в других областях Болгарии: например, в Преславском округе под таким названием была известна шапка в форме усеченного конуса, остов которого сделан из виноградных веток или ржаной соломы, а верх обтянут шерстяной или хлопчатобумажной тканью белого цвета89. Этот головной убор, закрывающий волосы, носили и молодые замужние женщины капанских селений Разградского округа 90.

В северо-восточных областях Болгарии в прошлом бытовал девичий праздничный головной убор, весьма близкий к чувашскому тухье, но ныне они встречаются лишь в музейных коллекциях (например, такие шапочки с твердой основой, украшенные бисером и монетами, имеются в Разградском музее). Эти шапочки известны под разными названиями (косатник, челско герданче, сминеник) и установить сейчас их более древнее название трудно.

Происхождение девичьего головного убора типа тухьи большинство этнографов связывает со шлемом — головным убором средневековых воинов. Возражая против такого предположения, Н. И. Гаген-Торн пишет, что для этого нет достаточных оснований, «так как остаются невыясненными мотивы, вызвавшие переход мужского, военного головного убора к девушкам... Трудно предполагать бессмысленное заимствование в уборе, имеющем ритуальное значение, который должен выражать какую-то определенную мысль»91. Однако из истории одежды можно привести многочисленные примеры превращения мужских нарядов в женские, военных — в мирные и т. п. К тому же в прошлом в быту чувашей был особый обряд ношения женщинами мужского головного убора. Например, наутро после первой свадебной ночи молодая «бывает в шапке мужа, в знак того, что они

88 Н. И. Гаген-Торн. Болгарская одежда, стр. 257.

89 М. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 81.

90 И. Коев. Облекло и жилища на старото българско население въ Разградско, стр. 80.

91 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 156.

44

с мужем будут жить в мире и согласии, как обычай давать при венчании «теплоту». Мужнину шапку, ту самую, которую муж носил при свадьбе, она надевает тотчас после снятия пӗркенчӗк (т. е. покрывала невесты.— П. Д.)»92.

Из свадебных головных уборов замужних женщин можно сравнивать болгарский «луб» и твердый головной убор поволжских народов типа «хушпу». По описаниям болгарских этнографов, свадебный убор луб носили главным образом в селениях по нижнему и среднему течению р. Лом, но раньше он был распространен на значительной части территории северо-западной Болгарии. Эта шапка имеет форму усеченного конуса, высота ее около 20 см, диаметр внизу 15—18, вверху — 20—22 см, остов сделан из коры или картона и обтянут белой тканью. Передняя часть луба украшена полосками красной ленты, позумента, бисером и монетами. Сзади прикреплено белое покрывало в виде полотенца — покосняк — с орнаментированными краями и бахромой на концах 93.

Из башнеобразных головных уборов чувашских замужних женщин к болгарскому свадебному убору лубу больше всего близок хушпу женщин анат енчи (средненизовых). Хушпу анат енчи имеет ряд отличий от такого же головного убора других этнографических групп: он довольно высокий, до 20 см, имеет форму усеченного конуса, кожаный остов его украшен бисерным узором и чешуеобразно расположенными серебряными монетами, оловянными жетонами и т. д. Сзади к хушпу пришивался хвост из кумачовой полосы шириной 8—12 см, длиной ниже талии, унизанный разноцветным бисером, монетами, украшенный позументом и ленточками.

Анализируя формы хушпу женщин остальных этнографических групп чувашей, Н. И. Гаген-Торн указывает, что у верховых чувашек он имеет форму цилиндра, а у низовых — полусферическую форму с возвышением. При этом она учитывает и то, что остов хушпу в разных районах изготовлялся из различных материалов и украшался по-раз

92 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. VI. Чебоксары, 1934, стр. 43.

93 См. М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 75.

45

ному 94. Н. И. Гаген-Торн склонна считать, что под одним названием хушпу спрятались разные по происхождению головные уборы. В заключение она пишет, что «покрытый монетами головной убор не мог появиться в обществе, не обладающем достаточным количеством денег, он должен был указывать на богатство носительницы и ее принадлежность к определенному классу. Таким образом, покрытые чешуей из серебра головные уборы — несомненно гораздо более поздние, чем украшенные ужовками и бисером»95.

В этих утверждениях Н. И. Гаген-Торн содержится ряд интересных положений, которые должны быть учтены при дальнейшей разработке вопроса о происхождении и эволюции женских головных уборов народов Поволжья.

Развивая положения, выдвинутые в работе Н. И. Гаген-Торн, можно утверждать, что в различных формах хушпу чувашских женщин следует видеть результат взаимовлияния культур финно-угорских племен — древних обитателей территории Волго-Камья — и пришлых тюркоязычных болгарских племен. Для первой характерны высокие женские головные уборы конусообразной формы из бересты и луба, покрытые материей и украшенные главным образом цветным бисером, раковинами-ужовками, блестками и в меньшей степени серебряными монетами. Сюда относятся айшон удмуртских женщин, шурка женщин луговых мари, панго мордовских женщин. Головные уборы замужних женщин тюркоязычных народов изготовлялись из холста, шерстяных ниток, кожи, а в украшениях их преобладают серебряные монеты. В эту группу входят хушпу чувашских женщин, кашмау — башкир, кашбау — татар-кряшен, кашпу — бесермян. Головной убор, близкий по форме к хушпу, можно отметить у многих народов Средней Азии: туркмен, каракалпаков, киргизов, применявших его в качестве женского свадебного головного убора. О близкой связи чувашского хушпу с башкирским головным убором кашмау сообщают Н. И. Золотницкий и С. И. Руденко. По мнению Н. И. Золотницкого, между чувашским и башкирским головными уборами устанавливается сходство и в самих названиях

94 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 200—205.

95 Там же, стр. 205.

46

этих уборов. Дословный перевод слова хушпу, по Н. И. Золотницкому, «повязка бровей» (каш — брови, бау — завязка, тесьма)96. Анализируя головные уборы и украшения башкирских женщин в сравнении с уборами женщин соседних народов, С. И. Руденко приходит к выводу, что уборы и украшения из кораллов и серебряных монет «были более характерны для башкир с чувашами и степных кочевников, чем для северо-западных соседей башкир (удмуртов, бесермян, отчасти марийцев и др.)»97.

Еще больше разновидностей имеет другой головной убор чувашских женщин «сурпан» — покрывало в форме полотенца. В прошлом сурпан был основной и постоянной частью головного убора замужней чувашки и носился обязательно вместе с хушпу. В начале XX века его стали носить и без хушпу, ибо последний выходил из повседневного быта и употреблялся лишь в качестве обрядово-свадебного убора. Не останавливаясь на описании видов сурпана и способов ношения его у чувашских женщин разных этнографических групп98, отметим одну из основных особенностей в его употреблении, а именно: верховые чувашки носили узкий сурпан с вышитым начелышем — масмаком, а сурпаны низовых и средненизовых чувашек гораздо шире и длиннее и носились вместе с домотканым головным платком «пуҫ тутри».

Покрывала в форме полотенец как головной убор распространены на значительной территории Восточной Европы и известны под разными названиями в среде славянского, тюркского, финно-угорского народов. Сурпан чувашских женщин имеет много аналогий с головными уборами соседних народов. «Шарпан» — головные полотенца замужних женщин луговых и горных , мари — весьма близок к «сурпану» верховых чувашек и носился также с вышитой лентой — «машмаком» или «нашмаком»99. Надо полагать, что полотенцеобразные головные уборы чувашских и ма

96 Н. И. 3олотницкий. Корневой чувашско-русский словарь, стр. 237.

97 С. И. Руденко. Башкиры, стр. 199.

98 Этот вопрос подробно изложен в монографии Н. И. Воробьева и др. Чуваши, стр. 298—305, в книге Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 163—179.

99 Т. А. Крюкова. Материальная культура марийцев XIX века. Йошкар-Ола, 1956, стр. 136—138.

47

рийских женщин имеют в своем происхождении общие корни, что подтверждается общностью названий этих уборов. Аналогичный головной убор в виде полотенца известен и среди замужних женщин мордвы-мокши («пря-руця»), бесермян («кышон»), удмуртов («чалма»)100.

Сурпан очень напоминает старинный головной убор «тастар» казанских татарок101 и близок к головным повязкам казахских женщин. Женщинам-башкиркам также было известно головное полотенце тастар. Башкирский тастар, по описанию С. И. Руденко, имеет два вида: один — близкий к татарскому и чувашскому сурпану, другой тип — простой белый ситцевый платок больших размеров, которым повязывались старухи102.

В литературе подчеркивается также общность чувашского сурпана с полотенцеобразными головными уборами восточных славян. Так, например, Д. К. Зеленин отмечал для некоторых групп белорусов и украинцев такую форму и способ ношения намитки, как чувашского сурпана103. Среди многочисленных названий для полотенчатого головного убора восточных славян имеются и названия, близкие к чувашскому сурпан (например, у украинцев — серпанок, у русских — сарпанка). Советский этнограф Г. С. Маслова в труде, посвященном изучению народной одежды восточных славян, подчеркивает, что «вопрос о распространении термина «сарпанка», «серпанок» нуждается в изучении», а в примечании указывает, что «некоторые исследователи связывают его с польским термином serpienka — кисея, якобы заимствованным с Востока. Известно это название и в Поволжье для полотенчатых головных уборов мари и чувашей (сарпан, шарпан)»104.

Если Г. С. Маслова пишет о необходимости исследовать вопрос о распространении этого термина, то Н. И. Гаген-

100 В. Н. Белицер. Народная одежда удмуртов, стр. 66—68.

101 Н. И. Воробьев. Материальная культура казанских татар. Казань, 1928, стр. 367.

102 С. И. Руденко. Башкиры, стр. 195.

103 Д. К. 3еленин. Женские головные уборы восточных (русских) славян. «Slavia», 1926—1927, т. V, № 2—3, стр. 317.

104 Г. С. Маслова. Народная одежда русских, украинцев и белорусов. «Восточнославянский этнографический сборник». «Труды Института этнографии им. Н. II. Миклухо-Маклая», Новая серия, т. XXXI. М., 1956, стр. 661.

48

Торн предлагает более развернутое толкование этого термина в этнолингвистическом плане. «Корень «сор», «сар», «сур»,— указывает она,— ... встречается не только в названии головного убора — «сорпан», «шарпан», но и в названии вышитых кусков ткани, прикрепляемых к поясу, «сарӑ», и в одежде — «сорочка», «сарафан». Рассмотрение этого корня приводит нас к понятию покрова, платка, покрывала, покрытого вышивками и служащего оберегом». Н. И. Гаген-Торн утверждает, что все эти слова имеют между собой несомненную генетическую связь, и считает, что с корнем «сар» увязываются и названия мордовского женского головного убора «шолыган», «шлыган», старинного русского головного убора «шлык», марийского головного убора «шурка» и т. д.105.

Установление генетической связи в названиях многих головных уборов, поясной одежды и т. д., имеющих один корень, в данном случае «сор», «сар», «сур», помогает разрешению вопроса о связи между одеждой тюркских, финно-угорских и славянских народов. На наш взгляд, положение, выдвинутое в работе Н. И. Гаген-Торн, заслуживает серьезного внимания и требует дополнительных этнографических и лингвистических разысканий. Считаем уместным привести здесь и высказывания Н. И. Золотницкого, имеющие непосредственное отношение к вопросу о происхождении термина сурпан. Н. И. Золотницкий, ссылаясь на Л. 3. Будагова («Сравнительный словарь турецкотатарских наречий», т. II, СПб., 1871, стр. 623), название сурпан возводит к персидскому слову сäр-бäнд — головная повязка (cäp — голова, бäнд — повязка) и указывает, что в Бухаре серапа или сарапай означает «полный комплект платья, а в Персии почетное платье; от этого слова произошло и русское сарафан»106.

Что касается названия сарӑ — старинного чувашского поясного украшения, то в «Этимологическом словаре чувашского языка» проф. В. Г. Егорова даны к нему следующие параллели: «азерб. сарык ’повязка’, перевязка’, бинт’; чалма’, обмотка’, тюрбан’; сарры повязка’, обмотка’; тур. cap

105 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 116, 196.

106 Н. И. Золотницкий. Корневой чувашско-русский словарь, стр. 239.

49

обнимать’, охватывать’; обвязывать’, опоясывать’; саргы повязка’, перевязка’, бинт’; сарык тюрбан’, чалма’; саркык висячий’, свисающий’»107.

Таким образом, сравнительное этнографическое изучение головных повязок типа сурпана у народов Поволжья и лингвистический анализ этого названия свидетельствуют, что полотенцеобразный убор проник на территорию Волго-Камья с Востока, а посредническую роль в распространении его, вероятно, играли волжские болгары, имевшие тесные культурные и экономические связи с восточными народами.

Исследователь быта и культуры среднеазиатских народов О. А. Сухарева полагает, что традиция ношения женщинами головных покрывал, закрывающих волосы, характерная для большинства тюркских народов, связана с древним обычаем предохранения женщины от возможности в определенные периоды ее жизни (обычно связанные с деторождением и продолжением рода) магически вредить ей чрез волосы108. Но эта традиция, как правильно указывала Н. И. Гаген-Торн в своей специальной работе на эту тему, имеется не только у тюркских народов, а прослеживается у многих народов Восточной Европы109. Эти же традиции были распространены в Болгарии. «Волосы молодой замужней женщины, — пишет М. Велева, — полностью прятались под платок и лишь в некоторых западных районах допускалось, чтобы концы заплетенных кос выдавались из-под него. В то же время в восточных районах страны от молодой замужней женщины требовалось, по обычаю, чтобы в день свадьбы она упрятывала свои волосы в особый мешочек или даже остригала их и красила в черный цвет. Старинный платок для повязывания головы был длинным полотенчатым убрусом»110.

В этнографической литературе, посвященной изучению болгарских головных повязок типа убруса, отмечены и сход

107 В. Г. Егоров. Этимологический словарь чувашского языка, стр. 179.

108 О. А. Сухарева. Древние черты в формах головных уборов народов Средней Азии, стр. 302—312.

109 См. Н. И. Гаген-Торн. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы. «Советская этнография», 1933, № 5—6, стр. 76—88.

110 М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 147.

ные элементы с одеждой народов Поволжья. Так, например, болгарский этнограф Ст. Л. Костов установил, что концы сокаев и убрусов из районов Македонии похожи на мордовские пулаи111, а Н. И. Гаген-Торн утверждает, что македонские убрусы по орнаменту и характеру вышивки чрезвычайно близки со старинными сурпанами чувашей анат енчи. Она же пишет о близком сходстве «между тюриком мари и сокаем македонских женщин в самом характере и расцветке орнамента»112.

Полотенцеобразные повязки замужних женщин известны не только в районах Македонии, они имеют более широкое распространение и в других областях Болгарии. В частности, в Никополском, Свищовском, Русенском, Силистренском областях их называли месал, а в селениях Разградского округа они бытовали под названием махрама. Эти уборы представляют собой полотенце шириной около 35 см, длина их достигает 3—4 метров, концы украшены узкими полосками хлопчатобумажной ткани красного цвета или же ткаными узорами. Головную повязку месал болгарки носили почти так же, как женщины низовых чувашей, спуская украшенные концы по спине. Ношение этого убора связано со свадебными обрядностями: в Свищовском округе девушки надевали месал первый раз сразу же при помолвке, а если девушка выходила замуж без согласия родителей, то она надевала месал при первом въезде в дом жениха113.

Говоря о смысле и значении употребления головных уборов, закрывающих волосы женщины, М. Велева пишет, что в ряде свадебных песен, обычаев и обрядов, исполняемых во время повязывания головы, женская головная повязка изображена как наряд, который украшает невесту. «Но това отношение към забрадката трябва да се сметне като ново, от времето, когато тя действително започва да се схваща като сватбен накит. В основата си тя се счита като символ на подчиненото положение на жената в новото семейство. Това първоначално осмисляне на забрадката се

111 Ст. Л. Костов. Македонски убруси и сокаи. «Известия на Народния етнографски музей в София», година V, кн. I—IV. София, 1925, стр. 14—15.

112 Н. Гаген-Торн. Женская одежда народов Поволжья, стр. 176.

113 М. Г. Велева. Българската двупрестилчена носия, стр. 73.

51

разкрива съвършено ясно от трикратния отказ на невестата да приеме венчалното покривало и бялата забрадка»114.

Аналогичные обряды и магические действия совершались в прошлом и у чувашей во время свадебного церемониала «пуҫ сырни» или «сурпан сырни», когда на невесту надевали сурпан и вообще убор замужней женщины. Надевание сурпана, как и ношение болгарской забрадки, символизировало прощание девушки с волей, которую она теряла, переходя в подневольное положение в чужой семье. Этот момент ярко проявлялся в традиционном троекратном отказе-сопротивлении невесты от головного убора замужней женщины.

Первое надевание женского головного убора, в частности сурпана и хушпу, не у всех этнографических групп чувашей происходило одинаково. У низовых чувашей южных районов обряд «пуҫ сырни» («одевание головы») совершался во второй части свадебного церемониала, накануне встречи мужского и женского свадебных поездов в доме родителей невесты. Прощание невесты с девичьим нарядом происходило не в доме ее родителей, а у кого-нибудь из близких родных, а надевали на нее головной убор замужней женщины родственницы или подруги. «Вернувшись к невесте в последний раз (т. е. после двукратного её отказа от одевания сурпана. — П. Д.), дружки начинают одевать невесту «бабой»,— писал К. Прокопьев. — Снимают с нее все принадлежности девичьего туалета и надевают на нее сурбан и хушпу вместо тухья. С этого времени она уже становится женой, бабой, а до этого времени она считалась еще девушкой, хотя бы даже христианское бракосочетание было совершено над ней с неделю тому назад или совершится много времени спустя после свадьбы, как это бывает при «краденых свадьбах»115. В селениях верховых чувашей обряд повязывания сурпана происходил чаще всего в заключительной части свадьбы, а именно после приезда невесты в дом жениха116.

В тех случаях, когда браки совершались путем умыка-

114 Там же.

115 К. П. Прокопьев. Брак у чуваш. «Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», Казань, 1903, т. XIX, вып. 1, стр. 23—24.

116 См. «Чувашский фольклор». Составитель И. Тукташ. Чебоксары, 1949 (на чувашском языке), стр. 78.

52

ния невесты по ее согласию, сурпан передавался жениху заранее в знак прочности данного девушкой слова117. При такой свадьбе после инсценировки кражи девушку везли куда-нибудь «непременно в другую деревню к родственникам или знакомым. Здесь в амбаре наскоро совершается обряд одевания невесты и приучения ее причитаниям»118.

Обычай передачи девушками сурпана с масмаком своим возлюбленным в знак согласия вступить в брак получил отражение и в свадебных песнях. Например, в песнях дружек, записанных в селениях Ядринского района, говорится: «Питех пырас килет полсан, сорпан-масмак чиксе тох, уй хапхине тохса тӑр, хамӑрах лартса кайӑпӑр» («Если очень хочешь выходить замуж, захвати с собой сурпан-масмак, выйди за околицу, сами же и увезем») 119.

Надевание на невесту женского головного убора было существенным моментом чувашской свадьбы. Многие древние черты свадебной обрядности в чувашских селениях были давно забыты или же утеряно их смысловое значение, но обряд переодевания невесты в наряд замужней женщины сохранялся вплоть до начала массовой коллективизации крестьянства.

Значение сурпана как символа семейного положения женщины в прошлом проявлялось и в том, что замужние чувашки обязаны были носить его повседневно. По чувашским поверьям, появление женщины без головного полотенца приводило к несчастью. В «Словаре чувашского языка» Н. И. Ашмарина дано следующее объяснение постоянному ношению сурпана: «Сурпан замужние чувашки носили для того, чтобы не показывать волос свекру и деверям, потому что показывать им волосы или необутые ноги считалось в старом быту непристойным и даже грехом»120. Такие же поверья и запреты существовали в прошлом и у многих славянских, тюркских, финно-угорских народов.

От ношения сурпана чувашская женщина освобождалась лишь в случае развода, и не последнюю роль при его офор-

117 См. Н. В. Никольский. Краткий конспект по этнографии чуваш. Казань, 1911, стр. 61.

118 К. П. Прокопьев. Брак у чуваш, стр. 32.

119 Н. И. Ашмарин. Словарь чувашского языка, вып. XI. Чебоксары, 1936, стр. 203.

120 Там же, стр. 202.

53

млении играло женское покрывало. Говоря о разводах в чувашских семьях, П. С. Паллас указывал, что при этом «наблюдается сие обыкновение, что муж разрезывает пополам лопасть (сурбан) отверженной от себя жены и одну половину оставляет у себя, а другую ей дает»121. В XVIII столетии, когда в быту чувашских селений были еще прочны законы обычного права, бракоразводные вопросы, вероятно, разрешались повсеместно символически разрывом сурпана, ибо об этом обычае упоминают почти все авторы XVIII века, писавшие о чувашах. Об этом обычае И. Г. Георги сообщает следующее: «Если муж женой недоволен, то он разрывает ее покрывало и тем уничтожает навеки супружеский между ними союз» 122. Почти такими же словами описывает К. Милькович обычай развода чувашей Симбирской губернии, обращая при этом внимание на то, что «подобным же образом разводятся и проч., придерживающиеся языческого суеверия; однако же таковые случаи бывают редко»123. В последующем, в связи с насаждением среди чувашей обрядов христианской церкви, этот обычай развода постепенно исчез, но отголоски его зафиксированы в ряде работ этнографов второй половины XIX века124.

121 П. С. Паллас. Путешествие по разным провинциям Российской империи. Ч. I. Спб., 1773, стр. 144.
122 И. Г. Георги. Описание всех обитающих в Российском государстве народов... Ч 1. СПб., 1799, стр. 41.
123 «О чувашах. Этнографический очерк неизвестного автора XVIII столетия». С предисловием и примечаниями В. Магницкого. Казань, 1888, стр. 13—14.
124 См., например, В. К. Магницкий. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881, стр. 217—218.