Ислам на европейском Востоке: Энциклопедический словарь

Издается по решению Совета по делам религий при Кабинете Министров Республики Татарстан

Редакционная коллегия:
Р. А Набиев, X. Ю. Миннегулов, А. Ю. Хабутдинов, Р. С. Хакимов, А.Н. Юзеев, В.М.Якупов, М.Х. Валеев

 

Ислам на европейском Востоке: Энциклопедический словарь. — Казань: Магариф, 2004. — 383 стр.: ил.

ISBN 5-7761-1397-0

Вниманию читателя предлагается результат комплексного изучения истории ислама на европейском Востоке с момента возникновения мусульманских общин и до наших дней.

В словаре представлено более 400 статей, посвященных развитию мусульманской цивилизации, ее институтов, догматики, сообщества российских мусульман, мусульманским деятелям, наиболее значимым теологическим и научным произведениям, а также известным мечетям и медресе Волго-Уральского региона.

Задача настоящего издания — дать объективную информацию в данной области и тем самым способствовать сохранению и развитию межкультурного и межконфессионального диалога. Словарь адресован как специалистам, так и широкому кругу читателей, интересующихся исламом.

 


 

Введение

Предлагаемый читателю энциклопедический словарь охватывает широкий спектр вопросов, связанных с историей ислама. На основе комплексного подхода освещаются основная проблематика развития мусульманской цивилизации, особенности эволюции уммы на востоке Европы, а также традиции и современное состояние ислама на протяжении всего периода его развития в Волго-Уральском регионе. Словарь представляет собой своеобразное сочетание справочного издания и монографического исследования, в нем учтены последние достижения современного исламоведения, содержится анализ недостаточно изученных в науке сюжетов.

В словаре представлено более 400 статей ученых, общественных и религиозных деятелей Казани, Москвы, Санкт-Петербурга и других научных центров страны. Специалисты различного профиля: философы, историки, литературоведы, правоведы, религиозные деятели с разных точек зрения анализируют круг заявленных вопросов на основе совместно выработанной концепции, определившей проблематику и теоретические подходы, которыми руководствовались авторы материалов словаря. Вместе с тем по наиболее принципиальным вопросам историко-философского значения была сохранена авторская точка зрения.

В словаре используется понятийный аппарат, характеризующий развитие мусульманской цивилизации, ее институтов, догматики, правовых школ-мазхабов. Впервые выделяются этапы эволюции ислама в составе различных государств региона, выявляется специфика развития сообщества российских мусульман, характера их отношений с государством. Представлена информация о формах общественного движения мусульман, об их участии в общероссийском политическом движении, выделены персоналии выдающихся мусульманских деятелей и основные течения ислама, охарактеризованы наиболее значимые теологические и научные произведения, излагается история наиболее известных мечетей и медресе. Арабоязычные термины приводятся в традиционной русской транскрипции, тюркоязычные термины — с использованием татарского алфавита.

В данном издании, представляющем собой 12-ю книгу серии «Культура, религия и общество» Совета по делам религий при Кабинете Министров Республики Татарстан (под общей редакцией профессора Р. А Набиева), статьи общепонятийного характера подготовлены и приводятся в варианте редактора серии. Первоначально эти интерпретации были представлены в книге «Краткий религиоведческий словарь-справочник на русском и татарском языках» (2000) ; «Республика Татарстан: свобода совести и религиозные объединения» (2001). Данный словарь продолжает методоло-

4

гические и теоретические разработки предыдущих изданий серии, включая «Ислам в Татарстане: Опыт толерантности и культура сосуществования» (2002). При разработке данного словаря авторами был учтен опыт многотомной «Энциклопедии ислама», энциклопедических словарей: «Ислам» (М., 1991) и «Ислам на территории бывшей Российской империи» (Вып. 1—4. — М., 1998—2003). Основное содержание словаря отражено в предметном указателе.

* * *

Развитие ислама в регионе на современном этапе подтвердило многовековые традиции межконфессиональной толерантности, добрососедства и взаимного уважения народов Волго-Уральского региона. В конце XIX — начале XX в. в рамках модерни-заторского течения — джадидизма — религиозными и политическими лидерами российских мусульман был дан адекватный ответ о возможности адаптации исламских норм и традиций к культурным реалиям современности, подтверждены принципы лояльности к российским властям при сохранении этнорелигиозной идентичности. На рубеже XX—XXI вв. в условиях светского государства и религиозной свободы открылись новые перспективы развития исторического и философского наследия мусульман востока Европы. В условиях поликонфессионального, полиэтничного, поликультурного общества получают новый импульс традиции российского ислама, который имеет многовековой опыт «комплиментарного» сосуществования с православием и другими религиями. Празднование 2000-летия христианства и 1400-летия начала распространения ислама в России показало, что опыт мирного сосуществования в регионе стал важным фактом культурного сознания, получил концептуальное оформление в трудах светских ученых и богословов. Город Казань — один из центров мусульманской цивилизации края — имеет тысячелетнюю историю. Этот словарь является данью уважения традициям и достижениям улемов и исламоведов Волго-Уральского региона.

Важнейшим залогом стабильности и мирного существования современного российского общества является сохранение и развитие межкультурного и межрелигиозного диалога на всех уровнях. Поэтому данный словарь адресован не только специалистам (религиоведам, философам, историкам, литературоведам), государственным, политическим и религиозным деятелям, но и широкому кругу читателей, интересующихся прошлым и современным состоянием общества.

Предложения и замечания просим присылать по адресу:

Совет по делам религий при КМ РТ. 420014. Казань. Кремль, Спасская башня.

e-mail: religsov@yandex.ru

Р. А. Набиев,
доктор исторических наук,
профессор, заслуженный деятель науки РТ


7

АВРААМИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ — иудаизм, христианство и ислам — религии, возникшие в среде этнически родственных семитских народов (евреев и арабов), корни которых восходят к библейскому патриарху Аврааму (в Коране — Ибрагим). Имеют общие истоки на основе монотеизма.


45

ВАИСОВ (Вэисов) Багауддин 6. Хамза

(1819 (?) — 1893/94) — поэт, религиозный деятель, основатель и руководитель ваисовского движения Родился в деревне Молвино (Мулла иле) Свияжского уезда Казанской губернии. Учился в родной деревне, затем — в Старо-Кулаткинском медресе (ныне в Ульяновской обл.) у мударриса Джагфара б. Салиха (ум. в 1862).

Опираясь на идеи своего наставника, В. организует так называемый «божий полк», ведет большую работу по подготовке «истинных» приверженцев ислама, которые не признавали ни государственных, ни религиозных организаций. В. входит в конфликт с властными структурами, неоднократно арестовывается, признается душевнобольным. Кроме сочинений религиозно-политического содержания, В. — автор ряда поэтических произведений («Ж,эваЬи-рел-хикмэт дзрвишан», «Диване шахи Нэкышбэнди» и др.), которые он использовал для пропаганды своего учения об «истинном» исламе. Стихотворения проникнуты критическим пафосом, публицистическим духом. Автор разоблачает социальную несправедливость, сочувственно относится к тяжелому положению масс, резко критикует религиозных деятелей, представителей власти, мечтает об идеальном правителе. Идеи отца нашли поддержку у сыновей Газизяна и Гайнана Ваисовых.

Лит-ра: Татар поэзиясе антологиясе. I китап. — Казан, 1992; Татар эдэбияты тарихы. II т. — Казан, 1985.

Х. М.

ВАИСОВСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

— религиозное и политическое движение, представляющее по своей сути пример средневековой религиозной секты низших слоев населения. Основатель секты Багауддин Вайсов родился в деревне Молвино (ныне Зеленодольский р-н РТ), учился в Старо-Кулаткинском медресе у шейха Накшбандии Джагфара ал-Кулатки, который продолжал силсилу Фаизхана ал-Кабули. Позднее Б. Вайсов был торговцем в городах Туркестан и Бухара

Устранение духовного авторитета муфтия после смерти Г. Сулейманова в 1862 г. привело к радикализации низших, полуграмотных слоев населения, стремившихся к очищению ислама от российского влияния. Самой широко известной радикальной группировкой здесь являлось В. д Б. Вайсов титуловал себя «полководцем» (сардар), а своих сторонников— «Фирка-и-наджийа» (спасшаяся община). Это название восходит к хадису пророка Мухаммада о том, что его община распадется на 73 общины, из которых 72 погибнут, попадут в ад, и только одна спасется («наджийа»). Б. Вайсов утверждал, что тот, кто не присягает сардару, перестает быть мусульманином и лишается «спасения». В. д. обычно делится на три периода:

1) 1862—1884 гг. — с открытия Б. Бажовым молитвенного дома в Казани до первого погрома и судебного процесса ваисовцев;

2) 1906—1910 гг. — с возрождения В. д. сыном Б. Ваисова Гайнанутдином (Гайнаном) Ваисовым и до второго процесса над ними 23 октября 1910 года;

46

3) 1917—1918 гг. — с возвращения Г. Ваисова из ссылки и до его гибели 28 февраля 1918 г.

После смерти Г. Ваисова В. д. потеряло динамизм и перешло под контроль советских властей, в 1930-е гг. лидеры и активисты В. д. были репрессированы Б. Вайсов нападал на ОМДС, власть которого он не признавал. Муфтия, кадиев, улемов и зажиточных мусульман он обвинял в коррупции и отходе от «истинного» ислама. После запрета на проповедническую деятельность со стороны ОМДС Б. Вайсов образовал так называемый «Ваисовский божий полк мусульман-староверов» с «автономным» духовным управлением, с регистрацией актов гражданского состояния (тем самым узурпировав власть ОМДС), духовным училищем «Мектебе Гирфан» (Школа знаний), кассой. В сочинении «Тарик-ихаджаган» (Путь ходжей, 1874) Б Вайсов выразил готовность ездить с проповедями в непокорные мусульманские общины и способствовать умиротворению местного населения. По его словам, ту же работу проводил в свое время его шейх Джагфар (ал-Кулатки) в Тифлисе, читая проповеди в осуждение дагестанского имама Шамиля (1834—1859) во время Кавказской войны.

Проповеди Б. Ваисова сыграли определенную роль в крестьянских волнениях 1878—1879 гг., вспыхнувших в Казанской губернии в результате распространения слухов о решении императора Александра II провести насильственное крещение мусульман. В поэме Б. Ваисова «Джавахир-и хикмат-и дарвишан» (Сокровища поучения дервишей) (Казань, 1907) говорится о близком наступлении Судного дня (ахырзаман). Он проклинал попечителя Казанского учебного округа В. В. Радлова, открывавшего правительственные школы для мусульман, именем апокалипсической фигуры ад-Даджала (Сатаны).

Многое в поведении Б. Ваисова напоминает мусульманских аскетов. Его фамилия (выбранная им самим) заимствована от имени сподвижника пророка Мухаммада — Увайса ал-Карани, который в мусульманской традиции имеет черты аскета. Муллы постоянно внушали прихожанам мысли о вредности и лживости данного учения и не допускали ваисовцев в мечеть. Однако власти и ОМДС долгое время ограничивались предупреждениями в адрес членов В. д. В 1884 г. осада и арест членов В. д. в доме Багауддина в Новотатарской слободе Казани приветствовались татарским обществом, которое видело в них вероотступников. Б. Вайсов умер в психиатрической клинике в Казани в 1893 г. Сын Б. Ваисова — Гайнан Вайсов (1878—1918), возглавивший В. д, после смерти отца, хотя и сохранил идеологические постулаты отца, преследовал в своей деятельности больше политические, нежели религиозные цели. В 1894 г. Гайнан был арестован и сослан в Сибирь. В Казань он вернулся в 1906 г. В 1906—1910 гг. В. д, вновь усиливается По оценкам полиции, число участников В. д. в 1908 г. не превышало 5000 человек. Целью В. д, было возвращение «золотого века» путем восстановления Бул-

47

гарского государства. Члены В. д. признавали только Коран и отрицали всякие новшества (бид'а). В отношениях с российским государством ваисовцы предлагали идею личной унии с императором России, но за царем они «никакой действительной власти» не признавали. Поиски поддержки со стороны «доброго царя», ссылки на авторитет уже покойных императоров Александра II и Александра III при решительном сопротивлении местным органам власти также имеют много исторических параллелей. Члены В. д, отрицали такие институты государства, как налоги, воинская служба, правительство. В. д. предлагало мифическую версию мусульманской уммы первых веков хиджры, состоявшей из автономных общин и не имевшей реальной администрации. В 1917—1920 гг. лидеры В. д. пытались реализовать тезис о создании воинских частей, так называемых ваисовских «божьих полков», однако их военные успехи неизвестны. В 1918 г. члены В. д, выступили противниками провозглашения штата Идель-Урал и заключили союз с унитаристами в Казанском Совете. В результате до конца не проясненного инцидента Г. Вайсов погиб от рук, вероятно, сторонников Идель-Урала. В 1919 г. на 2-м съезде ваисовцев В. д. было переименовано в «Партию ваисовцев-революционеров». Члены В. д. стремились превратить мусульманское общество в некое объединение абсолютно автономных общин, каждая из которых являлась бы своеобразным мини-государством. После этого они собирались фактически объединить эти общины под властью абсолютного правителя. Такой фундаменталистский подход дал основание А. Беннигсену утверждать, что В. д. как движение народных масс является пуританским движением, аналогичным с арабским ваххабизмом, тогда как интеллигенция и торговая буржуазия создали модернистский джадидизм В. д было отвергнуто абсолютным большинством татарского общества и не сумело перейти в стадию вооруженной борьбы против российского государства (в отличие от ваххабизма). В. д. представляло собой движение не духовенства и улемов, а прежде всего мелкой буржуазии (заметное исключение составлял лишь Ахмеджан Сайдашев).

Лит-ра: Катанов Н. Ф. Новые данные о мусульманской секте ваисовцев. — Казань, 1909; Сагидуллин М. К истории ваисовского движения. — Казань, 1930; Хабутдинов А Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков. — Казань, 2001; KemperM. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789—1889, der Islamische Diskurs unter Russicher Herrschaft— Berlin, 1998.

А. Х.


124

ИСЛАМ В ВОЛЖСКОЙ БУЛГАРИИ

Часть булгарских племен, пришедших в Среднее Поволжье и Нижнее Прикамье, уже исповедовали ислам ханафитского толка. В дальнейшем распространении ислама в Волжской Булгарии решающую роль играли именно они, установив тесные (даже номинально подвластные) связи с развитым мусульманским государством Средней Азии саманидов (875—999). Особенности социально-экономического и этнокультурного развития ранне-булгарского общества VIII—IX вв., т. е. накануне распространения ислама, обусловили множественность форм и проявлений духовной культуры населения. Но подмена тюрко-булгарского языческого божества Бер (единственный) Тенгре мусульманским Аллахом прошло не слишком болезненно. В конечном итоге все решилось своеобразным компромиссом. Слово Тенгре стало как бы синонимом Аллаха В идеологическо-религиозном плане это было одной из предпосылок успеха распространения ислама в Волжской Булгарии. Развитие булгарской государственности и исламизация страны идут как неразрывный взаимоусиливающий друг друга процесс. На завершающем этапе создания государственности с целью укрепления позиции ислама в стране, поднятия авторитета государства путем покровительства халифа булгарский царь Алмыш обращается к Багдаду — центру мусульманского мира того времени. В мае 922 г. булгары торжественно принимают это авторитетное посольство. Тем самым совершается акт признания Булгарского государства мусульманским. Ислам активно распространяется по всей территории страны, проникает во все области жизни, во все

125

слои общества Исламизация булгарского общества шла относительно быстро по восходящей линии. Волжская Булга-рия становится действительно мусульманским государством: распространяется мусульманская культура, обогащенная местными особенностями. Благодаря усилиям булгарских миссионеров ислам проник к башкирам, финно-угорским народам. Они со знанием дела выступали проповедниками ислама перед киевским князем Владимиром I. Когда мы говорим о распространении ислама, то имеем в виду, главным образом, степень исламизации булгарского общества в целом и протекающие параллельно ей явления, включая социально-экономический строй, тесные торгово-экономические, политические, культурные связи с мусульманскими центрами, налоговую, денежно-весовую систему, архитектуру, одежду, нравы, обычаи, письменность, систему просвещения, науку, художественную литературу, метрологию и систему счета, календарь. Ислам стал идеологической основой сближения культуры булгар с высокоразвитой культурой мусульманского мира, как нередко называют ее «мусульманским ренессансом». Распространение ислама и урбанизация булгарского общества шли параллельно. Волжская Булгария стала страной городов. Булгарская культура выступает в основном как культура, основанная на арабской письменности. Адекватно степени распространения ислама развивалось и просвещение населения. На основе достижений ученых мусульманских стран булгары писали трактаты по различным областям знаний. Значительны были успехи булгар и в области мусульманской теологии. Например, «венцом толкователей Корана» называли Абу-л-Аля Хамида ибн Идриса ал-Булгари (XII в.). Сочинения булгарских богословов получили широкую известность на мусульманском Востоке.

Принятие и распространение ислама, т. е. идеологии, соответствующей уже новой, феодальной общественно-экономической формации, имело далеко идущие последствия для дальнейших судеб страны. Ислам способствовал укреплению международного авторитета Булгарского государства, оживлению торгово-экономических и культурных контактов со странами Востока, консолидации булгарской народности, сложению яркой и самобытной духовной культуры предков татарского народа.

Литера: ДавлетшинГ. М. Волжская Булгария: духовная культура (X — начало XIII вв.). — Казань, 1990; ДэулэтшинГ. М. Терки-татар рухи мэдэнияте тарихы. — Казан, 1999; Халикова Е. А. Мусульманские некрополи Волжской Булгарии X—начала XIII вв. — Казань, 1986; Халиков А X. Ислам и урбанизм в Волжской Булгарии//Биляр — столица домонгольской Булгарии. — Казань, 1991; Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. — Казань, 2002.

Г. Д.

ИСЛАМ В КАЗАНСКОМ ХАНСТВЕ

Для формирования Казанского ханства как исламского государства принципиальное значение имело то, что оно сформировалось в рамках Золотой Орды. Однако историческая значимость позднесредневековой государственности казанских (поволжских) татар в виде

126

отдельного Казанского ханства с центром в городе Казани (который как крепость и торговый центр существовал уже на рубеже IX—X вв.) заключается не столько в том, что оно возникло в период распада Золотой Орды, сколько в том, что это ханство было создано народом, который, несмотря на превратности судьбы, сохранился до наших дней со своим этническим названием татары. Казанское ханство как национальное государство татар возникло в середине XV в. в системе содружества целого созвездия татарских государств, которые вместе с ним вышли из Золотой Орды: Крымское, Астраханское, Сибирское, Касимовское ханства (Мещерский Юрт), Ногайская Орда, Большая Орда. Именно в границах перечисленных постзоло-тоордынских исламских государств шло до поры до времени формирование и консолидация самостоятельных татарских этнополитических общностей. Правопреемницей Золотой Орды была Большая Орда, просуществовавшая до 1502 г. Наиболее сильными и могущественными были Казанское и Крымское ханства. Ханафитский мазхаб, с его относительной терпимостью к сложившемуся у разных народов тюркского мира в доисламский период местного обычного права (адат), был одним из решающих факторов сплочения и тюркизации разноплеменного тюрко- монгольского населения Золотой Орды на пути консолидации единого татарского тюрко-язычного этноса Именно это позволяло исламу впитывать в себя здоровые местные традиции, если они, конечно, принципиально не противоречили основным

канонам ислама и соответствовали требованиям своего времени. Процесс исламизации в стране происходил постепенно путем индивидуальных обращений и растянулся на довольно длительный период. Территориальное расширение исламского мира происходило за счет исламизации отдельных групп оседлого финно-угорского населения и кочевого тюркоязычного населения на юго-востоке ханства — в Приуралье. Духовенство осуществляло богослужение и судопроизводство по гражданским делам. В ведении духовенства находились медресе и мектебе. При медресе имелись богатые библиотеки и школы каллиграфов-переписчиков книг. Широко было распространено творчество мусульманских авторов Мухамедьяра, Умми-Камала, Мухаммед-Амина, Гариф-бека, Кул-Шерифа Большую роль в строительстве величественных зданий медресе и больниц в период Казанского ханства сыграла система вакфов, переданное мусульманином в вакф имущество не могло быть использовано ни в каких других целях. В Казанском ханстве функционировала довольно строгая и стройная иерархия мусульманского духовенства. Кроме самого главы мусульманского духовенства и других сеидов, выделялись следующие группы духовных лиц: шейхи (шихи), шейх-заде (шихзоде, шизоты), имамы, муллы (молны), мулла-заде (моллзоде), казии (кади), мавели (мамы) или даниш-менды (далышманы), хаджи (азии), хафизы (абызы, афазы), дервиши (дер-быш). Все эти лица имели право участвовать в курултае.

127

В целом ислам, будучи государственной религией и официальной идеологией практически во всех татарских государствах, и в Казанском ханстве развивался не столько в контексте абстрактных доктрин мусульманского права, сколько в рамках конкретной геополитической, социально-экономической, политической ситуации, которая складывалась в тот или иной период в данном государстве. Именно поэтому в Казанском ханстве, которое фактически находилось вдали от основных центров мусульманской цивилизации, принципиальное значение приобретало стремление адаптировать совокупность религиозно-правовых установок ханафитского мазхаба к местным, региональным условиям. В силу этого в ханстве приобрела значительную роль иджма, т. е. согласованное мнение мусульманских законоведов-факихов, способное придать определенную гибкость при претворении в жизнь тех или иных положений права с учетом местных реалий. Именно поэтому принято считать, что в Среднем Поволжье только с образованием Казанского ханства век «иджтихада» окончательно сменился веком «таклида», при котором было реально установлено, что в случае молчания Корана и сунны судьи теряли свое право выносить решения на основе собственного правосознания и должны были отныне строго следовать одной из признанных школ мусульманского мазхаба, в данном случае ханафитского.

Одну из самых светлых сторон в общественной жизни Казанского ханства составляла полная веротерпимость, восходящая ко временам Чингисхана и его наследников. В период существования Казанского ханства произошла перегруппировка сил в исламском мире. Религиозным центром же ислама на протяжении всей его истории была и остается Мекка. На рубеже нового времени в Малой Азии в XIV—XV вв. постепенно набирает силу новый очаг тюрко-ханафитской ветви исламской цивилизации, который с укреплением Османской империи после взятия византийской столицы Константинополя (1453) занял одно из центральных мест в мировой системе цивилизаций, что и привело к обострению борьбы за верховную власть в мире ислама, за вселенский имамат, т. е. за руководящее положение в лагере мусульманских стран. 24 августа 1516 г. глава турков-османов Селим I принял титул султан ислама (или падишах- и ислам) и уже в сентябре этого же года приступил к организации хаджа и стал исполнять другие халифские прерогативы. Так пришла эпоха Стамбульского халифата (1517—1924 гг.), начало которой совпало с развертыванием экспансии Российского государства в исламский мир Северной Азии. Что касается судьбы татарских государств, в том числе и Казанского ханства, следует обратить внимание на то, что хотя начало межгосударственных отношений России и Турции (точнее — Великого княжества Московского и Османской империи) датируется 1492 г. и общей границы между этими в будущем близкими соседями тогда и не существовало, однако нет оснований сомневаться в интересах османских турок

128

к делам татарских ханств Поволжья, в их стремлении укрепить там свое влияние. Во всяком случае, об этом свидетельствует демарш турецкого посла Кемаля московским властям относительно судьбы татарского царевича Абдул-Латифа, свергнутого в 1502 г. с Казанского престола. В то же время Крымским ханством в 1502 г. была сокрушена самостоятельность Большой Орды, вернее, того осколка Золотой Орды, где традиции и претензии на верховенство в былом золотоордынском регионе были наиболее сильными. Уже с середины XVI в. постзолото-ордынские татарские исламские государства — сначала Казанское ханство в 1552 г., а затем Астраханское ханство в 1556 г., Сибирское ханство в 1582 г. и другие — были постепенно подчинены Россией и оказались в границах одной Российской империи. Вместе с тем если Казанское ханство представляло собой яркий пример развитого мусульманского оседлого государства, то падение ханства фактически означало полное уничтожение мусульманской городской цивилизации и её атрибутов в Поволжье.

Лит-ра: Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. — Казань, 2002; РэхимГ., ГазизГ. Татар эдэбияты тарихьг. Феодализм дэвере. — Казан, 1925; Эпоха великих мусульманских империй и каирского аббасидского халифата (середина XIII — середина XVI вв.) //Очерки истории распространения исламской цивилизации. Т. 2. — М., 2002; MuhamedyarovS., Vasaryl. Two Kasan tatar edicts // Between the Danube and the Caucaus A Collection of Papers Conserning Oriental Sources on the History of the Peoples of Central and South-Eastern Europe. — Budapest, 1987.

Ш. М.

ИСЛАМ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ И СССР

После уничтожения Милли Идарэ апреле 1918 г. ЦДУМ вновь превращается в единственную общенациональную структуру. Можно выделить (с известной долей условности) несколько этапов в религиозной политике Коммунистической партии и Советского государства:

1) 1917—1922 гг. — период революционной секуляризации и постепенного отделения школы от церкви. Однако при закрытии медресе сохраняются местные мектебе, после гражданской войны восстанавливается единая структура ЦДУМ.

2) 1923—1927 гг. — в период нэпа делались попытки смягчения конфронтации с церковью, при усилении, впрочем, идейной борьбы с религией. В этот период происходит рост числа приходов, официально разрешается преподавание основ ислама.

3) 1928—1933 гг. — период наиболее жесткого административного давления на религиозные объединения и разрушительно-репрессивных способов борьбы. В эти годы уничтожается большинство приходов и репрессируется большая часть духовенства.

4) 1934—1940 гг. — период эйфории от «побед на антирелигиозном фронте», когда делались попытки окончательной ликвидации «врагов социализма», в том числе духовенства путем прямых необоснованных репрессий. ЦДУМ как структура в 1936 г. фактически прекращает существование.

5) 1940—1950-е гг. — период определенных уступок в отношении духовенства, во многом вызванных патриотизмом

129

верующих в годы Великой Отечественной войны. В 1942 г. был проведен съезд при ЦДУМ, разрешены некоторые издания и крайне ограниченный хадж, но не было разрешено создание медресе и периодических изданий. В 1948 г. ЦДУМ преобразуется в ДУМЕС и принимается новый устав, ограничивающий его полномочия.

6) 1960—1969 гг. — период новой атеистической кампании, когда число мечетей в СССР уменьшилось с 2307 до 962. В 1961 г. в Татарстане существовало 646 неофициально действующих религиозных мусульманских объединений с 366 нелегально работающими муллами.

7) 1970—1980-е гг. — период стабилизации, когда мусульманские общины были зарегистрированы в новых городах Татарстана: Альметьевск, Зеленодольск, Набережные Челны и Лениногорск. Однако именно в эти годы естественным образом завершился жизненный путь почти всех выпускников медресе. Функции мулл, как и во времена абызов, зачастую стали выполнять лица, не владеющие не только арабским языком и догматикой, но даже арабской графикой.

В годы Советского режима власти вели политику, направленную на недопущение воспроизводства образованного духовенства, консервацию устоев, локализацию отдельных мусульманских общин, запрещение издания богословской литературы. Результатами такой политики были снижение догматического и общекультурного уровня местного духовенства, усиление ориентации на

обрядовую сторону религии, отрыв от изменений, происходящих в современном мире вообще, и в мусульманском мире в частности. Переход на латинский шрифт должен был закрепить эту прогрессирующую отсталость татарского духовенства. Постепенное вымирание выпускников медресе, и прежде всего улемов-джадидов, неизбежно должны были привести мусульманское духовенство к роли достаточно маргинальной группы общества, не обладающей достаточными знаниями и образованием. Активная политика по получению высшего и среднего специального образования широкими слоями татарского общества неизбежно вела к снижению роли духовенства как одной из групп национальной элиты.

Лит-ра: Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. —Казань, 2001; АандаР. Г. Ислам в истории России. — М., 1995; Мота-ринН. Религия у народов Болжско-Камского края. — М., 1929; НабиевР. А Ислам и государство. — Казань, 2002.

Р. Н.

ИСЛАМ В ТАТАРСТАНЕ

— распространение ислама в Поволжье в целом произошло мирным путем. Начало этого процесса одни учёные (Ш Марджани) связывают с периодом правления халифа Мамуна (813—833), другие (Р. Фахретдин) предполагают возможность распространения через хазар во времена Абдалмалика б. Мардана (685—705). Известно, что в Хазарском каганате ислам был принят в 737 г. Не исключено, что часть булгар, пришедших на Среднюю Волгу в конце IX — начале X вв., была в значительной степени му-

130

сульманизирована. Ислам в поволжский регион проникает, главным образом, через Среднюю Азию, преимущественно, благодаря торговым связям. Это означало, что мусульманские традиции в Среднем Поволжье формировались под определяющим влиянием среднеазиатских богословских школ, и в первую очередь ханафитского мазхаба. В 922 г. ислам был провозглашен государственной религией в Волжской Булгарии. В татарских государствах он продолжал выполнять эту функцию и в последующем. После завоевания Казанского ханства русским государством (1552) татары потеряли многие традиционные религиозные институты. Именно в этих условиях идея единства татар как мусульман приобрела особое значение, обеспечив еще большую роль интегративной функции ислама как эт-ноконфессиональной идеологии. Религиозные и национальные преследования со стороны царского правительства и православных миссионеров стали причиной многочисленных выступлений мусульманских народов. В 1773 г. был издан Указ Святейшего Синода « О терпимости всех вероисповеданий...», в 1788 г. учреждено ОМДС, что означало официальное признание права на существование мусульманской религии. В конце XVIII — начале XIX в. наметился поворот татарского общества на путь современного развития и в общественных отношениях. Но в этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму ислама, поэтому наиболее приемлемой формой обновления общественного сознания у татар стали религиозно-реформаторские идеи (см. реформаторство) и джадидизм. До 1917 г. ислам был неотъемлемым атрибутом национального самосознания и определял образ жизни татарского народа.

Политика Советского государства в области религии была определена декретом «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (1918). Влияние религии на жизнь общества было существенно ограничено. К концу 1980-х гг. в Татарстане функционировали 18 мусульманских общин, тогда как в начале XX века в Казанской губернии действовали 1152 мечети. С 1990-х гг. религиозные конфессии активизировали свою деятельность. В 1992 г. было создано ДУМРТ. На начало 2004 г. в республике функционирует 986 зарегистрированных мусульманских общин.

Лит-ра: Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. — Казань, 2001; Аанда Р. Г. Ислам в истории России. — М., 1995; Мото-ринН. Религия у народов Волжско-Камского края. — М., 1929; НабиевР. А Ислам и государство. — Казань, 2002.

Р. Н.

ИСЛАМ В УЛУСЕ ДЖУЧИ

(Золотая Орда)— этап в истории ислама в Волго-Уральском регионе, основное содержание которого состояло в том, что он стал государственной религией империи Джучидов, и мусульманская цивилизация распространилась на обширные территории Восточной Европы, Южного Приуралья и Западной Сибири.

131

На начальном этапе монгольских завоеваний и образования Улуса Джучи ислам был распространен в Среднем Поволжье (Булгария) и Приаралье (Хорезм). Исповедовали ислам некоторые кыпчакские племена Центральной Азии, а также татары и уйгуры, составлявшие часть военно- служилой знати и административной верхушки Улуса Джучи. Основой политики монгольских ханов была веротерпимость и лояльное отношение к различным религиям. Эта тенденция сохранялась на протяжении всей истории Улуса Джучи. В городах Улуса Джучи существовали христианские храмы, и православная церковь регулярно получала налоговые и другие льготы. Во второй половине XIII в. становление нового государства и развитие международной торговли вызвали возникновение и бурный рост городов в Поволжье. Значительное влияние на этот процесс оказали Хорезм и Булгария, поэтому основная часть населения городов и городской верхушки уже во второй половине XIII в. была в основном мусульманами.

Первым ханом Золотой Орды, принявшим ислам, был Берке. Определяющее влияние на его обращение оказал шейх суфийского тариката кубравийа Хорезма Сейф ад-Дин Бахарзи (ок. 1251). В ислам перешли его жены, часть эмиров и гвардия. Став ханом (1257), Берке проводил политику поддержки мусульманской аристократии, городского нобилитета и особенно суфийских тарикатов Хорезма. При хане Берке начинают чеканить монеты, подражающие мусульманским дирхемам, от имени погибшего халифа Насир ид-Дина (1258). Тем самым ислам стал идеологическим обоснованием независимости империи Джу-чидов от власти монгольского великого хана. Опора на ислам диктовалась и внешней политикой: при хане Берке началась длительная война между Улусом Джучи и Улусом Хулагу (1260-е) и завязались тесные дипломатические контакты с мамлюкским Египтом (1261). После его смерти позиции мусульманской знати при ханском дворе были ослаблены, но ислам получил заметное влияние среди татарской знати и горожан.

Ислам стал государственной религией Улуса Джучи в правление хана Узбека (1312—1342), пришедшего к власти при поддержке мусульманской аристократии. Его реформы были направлены на усиление государства, его единства и военной мощи. Религиозная политика Узбека, при лояльном отношении ко всем религиям, была направлена на усиление роли ислама в общественной жизни и политике. Узбек-хан, наряду с ясой Чингисхана, ввел в судебную практику шариат и мусульманское судопроизводство. При нем началось широкое строительство мечетей и медресе (Джами-мечеть в Болгаре, минарет Кутлуг-Тимура и зивия (усыпальница) шейха ал-Кубра в Куня-Ургенче, археологические остатки мечетей и медресе в Сарае и Сарае ал-Джадид, Крыму, Приднестровье).

Постепенно мусульманские культовые здания, а также медресе, больницы и судебные палаты появляются во всех регионах страны. Принятие ислама

132

привело к изменению статуса всей государственной власти. Хан получал санкцию на власть именем Аллаха. Соответственно изменяется и государственная идеология и историография. Материальным выражением этой перемены в цивилизационной ориентации стали новая джучидская дипломатика, нумизматика и делопроизводство. Среди официальной титулатуры ханов Улуса Джучи и высших сановников появляются формулы «поборник воителей и борцов за веру», «величие ислама и мусульман», «подпора веры», «слава ислама и мусульман», «меч повелителя правоверных» и т. д. Насыщаются исламскими мотивами традиционный фольклор и народный эпос В первой половине XIV в. в Золотой Орде складывается иерархическая структура мусульманского духовенства во главе с потомками Пророка — сейи-дами (сеидами), отражая статус ислама как государственной религии. Кроме них, в различных источниках упоминаются шейхи, кади, правоведы, шерифы, факиры, а также кади-муфтии, шейх-машейхи (шейхи над шейхами), ашейхи-суфии. Указанные духовные лица, несомненно, находились между собой в иерархической соподчиненности, хотя полностью их структура еще не определена. Особая роль в иерархии духовенства отводилась судьям-чиновникам — кади. Золотоордынские кадии часто упоминаются и как участники дипломатических контактов, например, с Египтом. В важных случаях судебные функции исполнял сам хан или высшие административные чины государства

В середине XIV а в Улусе Джучи жили и творили выдающиеся знатоки богословия и фикха Тогда же происходило и становление всеобщей системы мусульманского образования. Обычно медресе организовывались при известной усыпальнице какого-нибудь святого, служившей местом паломничества, или мечети. Средства на содержание мечети и медресе, а также больницы при них, часто давали вакфы (обычно это были караван-сараи или бани). Многие улемы получали высокие должности при дворе ханов и определенное денежное или вакуфное содержание. В Поволжье, Хорезме и Крыму появляются также суфийские обители (ха-нака, рибаты). Сущность учения суфизма, как мистического направления в исламе, благодаря трудам ал-Газали и его последователей, а в тюркских странах Северной Евразии проповедям и трудам Ахмеда Ясави, вошла в саму суннитскую ортодоксию. Особенно широко ханаки, находящиеся близ мазаров, распространились в Золотой Орде в правление хана Узбека и его ближайших потомков, когда резко возрос их духовный авторитет и социальный престиж. Некоторые ханака получали богатые вакфы, денежное содержание и находились под патронажем самих ханов, как, например, усыпальница на месте погребения Наджм ад-Дина ал-Кубра, которая была перестроена по указанию Узбек-хана. Значительное влияние при дворе ханов имели в разные годы шейхи ал-Бахерзи, Сейид-Ата и др. Уже к середине XIV в. городское население было почти полностью исламизировано.

133

Исламская культура Улуса Джучи — яркая страница мусульманской цивилизации и всей мировой культуры. В Золотой Орде был создан пышный имперский стиль, впитавший в себя традиции многих народов. В начале XIV а, по мере роста городов в Улусе Джучи, прежде всего в Поволжье, пышно распускается новая урбанистическая, восточная средневековая культура с татарскими элементами. В облике городов это проявлялось в наличии мечетей-джами и квартальных мечетей, квартальных бань и медресе. Большое влияние на мусульманскую архитектуру Улуса Джучи оказали сельджукские и среднеазиатские традиции. Они оказали влияние на формирование образного репертуара мусульманского искусства. Повсеместно распространяется мусульманская грамотность, свидетельством чего служат многочисленные надгробия с эпитафиями, надписи на кирпичах и бытовых предметах. В мире были широко известны мусульманские писатели и законоведы из Улуса Джучи, творившие на арабском и персидском: Сайд ат- Тафтазани, написавший ряд книг, Мухтар ибн Махмуд аз-Захиди, знаменитый факих Ибн Баззази, создавший «Изречения Баз-зази» и др. Одновременно с арабским и персидским языками в Улусе Джучи тюркский язык стал носителем мирового уровня «высокой» культуры. Именно на основе кыпчакского общегородского койне и норм литературного караханидского (и, видимо, булгарского) языков сформировался литературный золотоордынский татарский язык — поволжский тюрки. На нём созданы такие произведения, как « Гулистан бит-тюрки» Саифа Сараи, «Мухаббат-наме» ал-Хорезми, «Хосров и Ширин» Кутба, «Кисекбаш штабы», содержащие исламские мотивы. Особый жанр литературы составляли религиозно-философские произведения социально-этического характера, например, «Нахдж ал-фарадис» (Открытый путь к раю) Махмуда ас-Сараиал-Булгари, «Кыссас ул-анбиййа» (История пророков) Рабгузи и др.

Распад Улуса Джучи и усиление исла-мизации. Во второй половине XIV в. империя Джучидов вступила в период внутренних конфликтов и кризиса. В 1359 г. Золотая Орда вступила в полосу перманентного кризиса Двадцать лет ее раздирали междоусобные войны, мятежи и дворцовые перевороты. На этом фоне происходило дальнейшее усиление исламизации страны. По данным археологии, с рубежа XIV—XV ва курганный языческий обряд погребения в степях Европы исчезает, а ему на смену приходят грунтовые мусульманские погребения, над которыми нередко сооружали мавзолеи. Постепенно усиливается религиозный фактор в политике ханов татарских государств постзолотоор-дынского времени. В результате становления татарской этнополитической общности на первый план выдвигаются консолидирующие факторы, которые продолжали сохраняться даже после распада Улуса Джучи на отдельные ханства. Важнейшие из них — сохранение прежних социально-политических структур, клановая система, восходящая к структуре Улуса Джучи и объединяв-

134

шая военно-служилую татарскую знать, а также мифологемы этнополитического единства и общая религия — ислам.

Лит-ра: СаблуковГ. С. Очерк внутреннего состояния Кыпчакского царства. — Казань, 1895; МэрщаниШ. Местэфадел-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар. — Казан, 1989; Газиз (Губайдуллин) Г. История татар. —М., 1994; Бартольд В. В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии//Бар-тольдВ. В. Сочинения. Т. V. —М., 1965; Бартольд В. R Мусульманский мир — Сочинения. Т. VI. —М., 1966; Греков БД., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее падение. — М. -Л., 1950; СафаргалиевМ. Г. Распад Золотой Орды. — Саранск, I960, Федоров-Давыдов Г. А Искусство кочевников и Золотой Орды: Очерки культуры и искусства народов Евразийских степей и золотоордынских городов. — М., 1976; УсмановМ. А Жалованные акты Джучиева Улуса XV—XVI вв. — Казань, 1979; МаловН. М, Малышев А. Б, РакушинА. И. Религии в Золотой Орде. — Саратов, 1998; Давлетшин Г. М. Терки-татар рухи мэдэнияте тарихы. — Казан, 1999; Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы Евразийских степей. Древность и средневековье. — СПб., 2000, Измайлов И. А Ислам в Золотой Орде// Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье. — Казань, 2001; Коби-щановЮ. М. Империя Джучидов//Очерки истории распространения исламской цивилизации. Т. 2. — М. 2002; Hammer-PurgstallJ. Geschichte der Golden Horde im Kiptschak, das ist der Mongolen in Russland. Pest,— 1840; SpulerB. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Russland. 1223—1502. —Wiesbaden, 1965; DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde. Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. — Pennsylvania State University, 1994.

И. И., М. У.

ИСЛАМ В ХАЗАРСКОМ КАГАНАТЕ

Процесс распространения и утверждения ислама на территории нынешней России растянулся более чем на тысяче-

летие. Время принятия ислама на территории России ученые Института истории АН РТ связывают с войнами, которые вели арабы в Закавказье, и в том числе в Дербенте, Баланджаре и других местах. По ряду данных, начало распространения ислама на Северном Кавказе относится ко времени правления халифов Умара (634—644 гг.) и Усмана (644—656гг.) или Омейядских халифов (661—750 гг.).

Следовательно, ислам в России имеет более чем 1300-летнюю историю существования. Эта точка зрения основана на датированных сведениях о походах арабов к Дербенту, предпринятых в правление Омейядов (например, первые походы омейядских военачальников и наместников относятся к 707—708 гг., 709—710 гг., 713—714 гг., 721—722 гг.). В Хазарском каганате, значительную часть населения которого составляли булгары, ислам был официально принят в 737 г. Это событие было связано с деятельностью арабского полководца Мервана ибн Мухаммеда, окончательно присоединившего Закавказье (в том числе и земли современного Дагестана) к Арабскому халифату и покорившего расположенные севернее земли Хазарского каганата со столицей Итиль на Нижней Волге. По мнению некоторых современных ученых, именно эта дата является наиболее реальной. Однако впоследствии хазарский каган вновь вернулся к иудаизму. Версия о приезде асхабов — соратников Мухаммада — и принятии ислама ханом Айдаром изложена в « Таварихи Булгария». С этого времени начинается стабильное сущест-

135

вование мусульманских общин вначале в Дербенте, а затем на востоке Северного Кавказа, преимущественно в Дагестане.

Лит-ра: Ислам в Татарстане: Опыт толерантности и культура сосуществования (Авторы-составители: НабиевР. А, Исхаков Госман-хазрат, Хабутдинов А. Ю.). — Казань, 2002; Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. — Казань, 2001.

Р. Н., А. Х.

ИСЛАМ В ЦАРСКОЙ РОССИИ

Взаимоотношения между мусульманами и христианами на Руси и в тюркских государствах в период до завоевания Казанского ханства в 1552 г. в основном определяются взаимной веротерпимостью. После присоединения территории мусульманских государств Восточной Европы к России в регионе была уничтожена мусульманская городская цивилизация, включая вакфы, медресе и соборные мечети. Высшее духовенство в лице сейидов, кадиев и мударрисов прекратило существование. Хранителями исламской традиции выступали абызы. Главами духовенства даруг и городских общин являлись ахуны. Ограничения прав мусульман до 1917 г. затрагивали сферы религиозной пропаганды, землевладения и права на владение недвижимостью, занятия должностей, строительства мечетей, запрещался переход в ислам. С середины XVI до середины XVIII вв. российское государство проводило политику христианизации всего неправославного населения бывшего ханства (официально она была прекращена в 1773 г.). Исламоведом Марком Батунским политика царской России по отношению к мусульманам описывается как « комбинация безусловно-секу лярного политического прагматизма с идеалом тотальной христианизации и русификации мусульманских подданных империи». До деятельности Конторы Новокрещенских Дел во главе с архиепископом Лукой Канашевичем в 1740—1750-е гг. основной целью для христианизации был класс мусульманских феодалов. В 1710-е гг. они были уничтожены как феодальное служилое сословие в Поволжье. Единственной относительно привилегированной группой остаются дипломаты (политические агенты) и торговцы, используемые для сношений с мусульманским Востоком. В медресе Каргалы в 1745 г. впервые после падения Казанского ханства возродилась официально признанная национально-религиозная жизнь татар. После разрушения более 80 % мечетей в 1740-е гг. правительство отреагировало на восстание Батырши в 1755 г. фактическим прекращением насильственного крещения.

Екатерина II, взошедшая на престол в 1762 г., стремилась упрочить стабильность российского общества, сократить размах народных выступлений, поставить под контроль все группы, обладающие реальным влиянием. Ее реформы в 1764—1789 гг. были нацелены на подчинение татарского общества государству. Картину требований она получает во время пребывания в Казани в 1767 г., а также из наказов татар и выступлений их депутатов в Уложенной Комиссии. Готовность мусульманской элиты Рос-

136

сии к взаимным уступкам послужила основой для последующего расширения прав мусульман и признания официального статуса ислама. До восстания Пугачева в 1773—1775 гг. Екатерина II уничтожает Контору Новокрещенских Дел (1764 г.), разрешает вновь строительство ограниченного числа мечетей (1767 г.), в том числе двух каменных мечетей (Апанаевская и Марджани) в Казани. Восстание Пугачева встречается Указом Святейшего Синода « О веротерпимости» (1773 г.). Убедившись в лояльности татарской элиты, переведя противоречия между государством и мусульманами из религиозной в социальную сферу, Екатерина II переходит к прямым уступкам татарской элите. Купечество получает право торговли по всей империи (1776 г.) и орган самоуправления — Казанскую Татарскую Ратушу (1782 г.). Мурзы даруг Башкирии уравниваются в правах с русским дворянством (1784 г.). Духовенство получает признанный государством статус указных мулл и сословный орган — ОМДС (1788 г.). Мусульманская элита добивается функционирования сети религиозных и образовательных учреждений, права торговли, создания ОМДС— Махкама-и-Шаргыя (буквально Шариатского Суда) с татароязычным делопроизводством. В результате политики кооптации мусульманской элиты к концу XVIII в. этносы бывшего Казанского ханства были глубоко интегрированы в социальном плане в сословную структуру России. В 1788 г. был определен юридический статус ислама в России, и мусульмане получили ограниченную религиозную автономию в лице ОМДС. Под его юрисдикцию подпадали все мусульмане России, кроме мусульман бывшего Крымского ханства, однако к середине XIX а его полномочия были ограничены Европейской Россией и Сибирью. До 1917 г. продолжается борьба насильственно крещенных татар за возвращение к статусу мусульман. С 1860-х гг. миссионерскими организациями предпринимается новая волна ассимиляции и ненасильственного крещения, почти не достигшая результатов среди мусульман.

Неоднократные попытки с начала XIX в. достижения религиозной автономии, реформы духовных учреждений и системы образования (см. всероссийские мусульманские съезды, Гаспринский И., джадидизм, мусульманская фракция Государственной Думы, Султанов М, Хусаинов М.) отвергались властями. В рамках ассимиляторской политики П. А Столыпина и его преемников делались попытки законсервировать ситуацию среди мусульман округа ОЛ4ДСпри опоре на кадимистов (см. Динмухаме-товК). Однако первая мировая война и Февральская революция 1917 г. привели к краху этих планов. В соответствии с Декларацией Временного правительства от 2 марта 1917 г. было признано равноправие всех граждан России независимо от национальной и религиозной принадлежности и их религиозная автономия, что послужило юридической базой для создания Диния назараты.

Лит-ра: БатунскийМ. Ислам и русская культура XVIII века. Опыт историко-эписте-мологического исследования// Мир Ислама. —

137

1999. — № 1—2; Каппелер А. Россия— многонациональная империя: Возникновение. История. Распад. — М., 1997; Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. — М., 1998; АандаР. Г. Ислам в истории России. — М., 1995; НабиевР. А Ислам и государство. — Казань, 2002; Ногманов А Татары Среднего Поволжья и Приуралья в российском законодательстве второй половины XVI—XVIII вв. — Казань, 2002; Хабутдинов А Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков. — Казань, 2001.

Р. Н, А Х


КОРАН В РОССИИ

Появление первого на русском языке сочинения, специально посвященного К., относится к концу XVII в. В 1683 г. в Чернигове был напечатан составленный на польском языке ректором Киево-Могилянской коллегии (позднее — академии) и знаменитым православным полемистом Иоанникием Галятовским (ум 1688) трактат «Алкоран Магометов от Когелета Христова разрушенный и ни во что обращенный». Именно Петру I принадлежат первые инициативы по научному изучению, переводу и распространению К. в России. В контексте своей восточной политики Петр I предпринял целую серию мероприятий, положивших начало систематическому изучению мусульманского Востока. По его приказу в 1716 г. в Петербурге был напечатан первый перевод К. на русский язык, выполненный неизвестным переводчиком (неод-

169

нократно приписывался Дмитрию Кантемиру или Петру Посникову) с французского перевода, принадлежавшего дипломату и востоковеду Андре дю Рие (1580?—1660?). Опубликованный русский перевод назывался «Алкоран о Магомете, или Закон турецкий». Несколькими годами позднее труд дю Рие был переведен на русский язык еще раз Петром Посниковым (конец XVII — первая треть XVIII вв.), врачом, философом и дипломатом, доктором Падуан-ского университета. Этот несколько более точный перевод не был издан, но сохранился в двух рукописях. Нуждаясь в более подробной информации о предмете, Петр I поручил своему соратнику, молдавскому господарю князю Дмитрию Кантемиру (1663— 1723), крупному государственному деятелю и ученому (члену Берлинской академии наук), вынесшему из пребывания в Турции хорошее знание ислама и восточных языков, составить подробное изложение содержания К. и жизнеописание Мухаммада. Переводной (с латыни) труд Д Кантемира «Книга Система, или Состояние Мухаммеданнския религии» был опубликован в С-Петер-бурге в 1722 г.

Новый период в истории К. в России связан с правлением Екатерины II, по указу которой в 1787 г. в типографии Академии наук в Петербурге впервые в России был напечатан полный арабский текст К. для бесплатной раздачи «киргизцам». К. был напечатан специально отлитым для этой цели шрифтом, который воспроизводил почерк одного из лучших каллиграфов и превосходил все арабские шрифты, существовавшие тогда в типографиях Европы. Это издание существенно отличалось от европейских прежде всего тем, что носило мусульманский характер: текст к печати был подготовлен муллой Усманом Ибрахимом. В Петербурге с 1789 по 1798 г. вышло 5 изданий К. В 1801—1802 гг. арабский шрифт типографии Академии наук был передан в Казань, где открылась первая мусульманская типография. С 1802 по 1859 г. в Казани этот текст, получивший высокую оценку европейских ориенталистов, выдержал множество публикаций (было опубликовано до 150 тыс. экземпляров полного текста) и, по существу, вытеснил в Европе предшествовавшие издания К. Так называемые «Казанские Кораны», воспринятые как первое мусульманское издание, получили широкое хождение и неоднократно воспроизводились на Востоке. В конечном счете, возможно именно они сыграли решающую роль в многовековом процессе закрепления единообразия текста К. Одним из достижений издателей была публикация в издании 1857 г. наряду с основным текстом в редакции Хафса коранических вариантов (ал-кираат), воспроизводящих традицию «семи чтений». Это была уникальная попытка приблизиться к уровню критического издания, повторенная впоследствии рядом восточных перепечаток. Почти одновременно с текстом К. были опубликованы два новых его перевода, сыгравшие заметную роль в культурной жизни России. Автором перевода, опубликованного в 1790 г. (опять с фран-

170

цузского перевода дю Рие), был известный русский литератор М. И. Веревкин (1732—1795), первый директор Казанской гимназии, где его стараниями было введено, в частности, преподавание восточных языков. Два года спустя в Петербурге появился перевод К., сделанный поэтом А Колмаковым (ум. 1804), на этот раз с отражавшего новый уровень европейской ориенталистики английского перевода, принадлежавшего Дж. Сэйлю (1697—1736). Труд Дж. Сэйля, основанный главным образом на комментариях ал-Байдави, аз-Замах-шари и тафсире ал-Джалалайн, вышел в Лондоне в 1734 г.

Однако именно переводу М. И. Веревкина суждено было сыграть важную роль в истории русской литературы. Талантливый и плодовитый ученый, комедиограф и переводчик (его наследие достигает 146 томов), член Российской и Императорской Академий наук, М. И. Веревкин сумел придать своему переводу высокие литературные качества. Он вдохновил АС. Пушкина на создание в 1824 г. поэтического переложения фрагментов тридцати трех сур — знаменитых «Подражаний Корану». Коранические реминисценции находят также и в ряде других произведений поэта (например «Пророк»). Творения А. С. Пушкина способствовали заметному росту интереса к К. в самых широких кругах русских читателей. К. интересуются П. Я. Чаадаев, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев. Прекрасный переводчик восточной поэзии М. Л. Михайлов (1829—1865) опубликовал фрагменты К. в стихотворном переводе.

В 1864 г. вышел в свет последний русский перевод К., выполненный не с оригинала. Он принадлежал перу К. Николаева и был сделан с французского перевода известного востоковеда и дипломата А Б. Казимирского, сохранявшего популярность во Франции вплоть до 1920-х гг. Перевод К. Николаева был связан по своему происхождению с кружком славянофилов и обладал высокими литературными достоинствами. Во второй половине XIX а этот труд, избавивший читателей от необходимости обращаться к старым трудночитаемым переводам, выдержал 5 изданий. В 1859 г. на средства, предоставленные членом Синода Русской Православной Церкви архиепископом Казанским Георгием, был издан «Полный конкорданс Корана или ключ ко всем словам и выражениям его текстов для руководства к исследованию религиозных, юридических, исторических и литературных начал сей книги». Труд принадлежал перу Мирзы Мухаммада Али Гаджи Касим оглы (Александра Касимовича) Казем-Бека (1802—1870), «патриарха русского ориентализма», создателя казанской школы востоковедов, первого декана факультета восточных языков Санкт-Петербургского университета, члена-корреспондента Российской академии и множества зарубежных научных обществ. В 1855 г. А Казем-Бек за свой труд (тогда еще рукописный) был удостоен персидского ордена Льва и Солнца первой степени. Книга, изданная на деньги православной церкви, вызвала нападки невежественных ортодоксов, обвинявших автора в попытках про-

171

паганды ислама за православный счет. Появление этой работы стало свидетельством преодоления отечественным исламоведением многовекового отрыва от западной ориенталистики. В 1863 г. в Казани И. Ф. Готвальдом (1813—1897), а затем в 1881 г. в Санкт-Петербурге В. Ф. Гиргасом (1835—1887) были составлены и опубликованы словари к К., и, наконец, в 70-х гг. XIX в. в России были сделаны два первых русских перевода К., выполненные непосредственно с первоисточника. Первый перевод (завершен в 1871) принадлежал генералу Д. Н. Богуславскому (1826—1893), вольнослушателю восточного факультета Петербургского университета, первому приставу при Шамиле в Санкт-Петербурге и Калуге, многие годы служившему драгоманом русского посольства в Константинополе. Его перевод отличался высокой точностью и незаурядными литературными достоинствами, однако после публикации в 1878 г. в Казани перевода Г. С. Саблукова (1804—1880) он решил отказаться от издания своей работы.

Перевод Г. С. Саблукова явился важнейшим достижением казанской школы исламоведения, связанной с православной миссионерской деятельностью. Представители этой школы охотно пользовались европейскими исследованиями, переводили их (например, «Ис-торико-критическое введение в Коран» Г. Вейля, вышедшее в Казани в 1875 г. в переводе Е. Малова), причем критический пафос западных исследователей еще более усиливался в русских переработках. Перу представителей этой школы принадлежит множество работ, однако лишь Г. С. Саблукову удалось создать оригинальные исследования. Помимо перевода К., Г. С. Саблуков в 1879 г. выпустил « Приложения» — в то время лучший в Европе указатель к К. Уже после смерти автора, в 1884 г., был опубликован и его обзорный труд о К. В выборе материалов Г. С. Саблуков сознательно ограничился собственно мусульманской литературой по предмету. Перевод Г. С. Саблукова был многократно переиздан (к изданию 1907 г. был приложен и арабский текст) и вплоть до 1961 г. удовлетворял нужды науки и разнообразные запросы русского читателя. Хотя в отличие от ряда других деятелей «казанской школы» Г. С. Саблуков исповедовал весьма умеренные взгляды, они, тем не менее, в целом вполне соответствовали общему полемическому настрою, характерному для востоковедов-миссионеров Казанской Духовной академии. Уже к концу XIX в. стало ясно, что жесткая идеологическая заданность отрицательно сказывается на значении исламоведческих работ представителей этой школы. Миссионерская заданность коранических штудий Г. С. Саблукова особенно ярко проявилась во второй части его работы «Сведения о Коране, законоположи-тельной книге мохаммеданского вероучения», посвященной рассмотрению «внутренних качеств Корана». Переводы XIX в. по большей части восходили к мусульманской традиции и воспроизводили поэтому понимание К., характерное для эпохи и социально-культурного окружения того или иного

172

мусульманского экзегета или группы авторов. Если говорить о русских переводах, то труд Г. С. Саблукова был основан на сочинениях, популярных в татарской среде, Д. Н. Богуславского — главным образом на турецком сочинении «Тафсир ал-Мавакиб» Исмаила Фар-руха (ум. 1840), в свою очередь использовавшего в качестве основы персидский «Тафсир Хусайни» Хусайна Ваиза (ум. 1505). Такой подход диктовался во многом практическими потребностями и запросами эпохи. Перевод Г. С. Саблукова возник из необходимости иметь адекватное представление о «татарском исламе», что было исключительно важно для успеха миссионерской деятельности. Труд генерала Д. Н. Богуславского, на протяжении долгих лет связанного с проведением внешней политики России на Востоке, был попыткой передать понимание священной книги ислама у мусульманских соседей России. Подход Д. Н. Богуславского к материалу и задачи, которые он перед собой ставил, во многом близки ко взглядам А. Казимирского, также долгие годы служившего переводчиком на Востоке.

В 1911—1914 гг. предпринимались попытки перевода К. на татарский и азербайджанский языки. К. становился знаменем многочисленных антирусских выступлений, начавшихся в Средней Азии в 1916 г. и продолжавшихся в мусульманских районах СССР вплоть до 1931 г. На рубеже веков появляются работы В. В. Бартольда (1869—1930), И. Ю. Крачковского (1883—1951), А Е. Крымского (1871—1941), А Ф. Шебунина (1867—?), в той или иной степени связанные с К. Их исследования в целом были посвящены проблемам, общим для европейской коранистики. С учебными целями А Е. Крымским (1905 г.) был издан комментированный перевод ряда сур. К. продолжал вдохновлять и русских литераторов. Так, И. А Бунин выбрал коранические строки эпиграфами для целого ряда стихов и пытался перевести отрывки из шестой суры К. Революция 1917 г., с одной стороны, усилила центробежные тенденции в мусульманских областях России (возникновение эмиратов, имаматов и ханств, где К. объявлялся идеологической основой режима), с другой — привела к попыткам вовлечения мусульман в революционную борьбу с целью экспорта коммунистической идеологии на Восток. В ходе съезда мусульман, состоявшегося в Петрограде в декабре 1917 г., по прямому указанию В. И. Ленина мусульманской общине был возвращен «Коран Османа», хранившийся в Санкт-Петербургской Публичной библиотеке. Начало в 1928 г. форсированного строительства государственного социализма в СССР сопровождалось мощной антирелигиозной кампанией. Наряду с текстом Библии К. попал в составленный под руководством Н. К. Крупской список книг, подлежавших изъятию из массовых библиотек. Росла атеистическая пропаганда, в ходе которой «разоблачался» и К. В ряде областей стало небезопасным не только держать в доме печатный или рукописный текст К., но и любую книгу, написанную арабицей. Это привело к массовой гибели руко-

173

писей, лишь малая часть которых была спасена археографическими экспедициями АН СССР.

К началу XX в. европейская наука накопила достаточно материала, чтобы поставить задачу осуществления перевода К. на основании оригинальных научных разработок. В России такая задача была поставлена академиком И. Ю. Крачковским, который одним из первых поднял вопрос о необходимости качественно нового подхода к переводу К. Рассматривая К. как памятник определенной эпохи и среды, он попытался избежать влияния традиционных толкований и поставил задачу создать адекватный литературный перевод, В 1921—1930 гг. им был подготовлен рабочий перевод текста, комментарии к которому дополнялись вплоть до смерти автора. Перевод И. Ю. Крачковского был включен в план публикаций «Всемирной литературы», однако издание было отвергнуто А. А. Ждановым и осталось в рукописи. Этот перевод, опубликованный посмертно в 1963 г. и многократно переизданный (начиная с 1986 г.), не был подготовлен автором к печати и, по существу, является публикацией архивных материалов, сохраняя в ряде случаев форму подстрочника. Тем не менее, по характеру подхода к тексту и филологической точности труд И. Ю. Крачковского превосходит не только все русские, но и многие европейские переводы. Работа И. Ю. Крачковского над переводом совпала с началом кризиса советского исламоведения, связанного с тем, что подход к К. и методы его анализа определялись в первую очередь задачами атеистической пропаганды. Именно в русле атеистических задач Н. А Морозов предпринял попытку (1930) объявить X—XI вв. временем возникновения, а XIV в. (эпоху султана Османа I) — временем фиксации К. В 1930-х гг. несколько московских ученых во главе с Е. А Беляевым выдвинули гипотезу о создании К. группой лиц. Отношение к предмету изучения, ненаучный характер методики исследования и полученных выводов, тенденциозный, некритичный подбор материала из европейских исследований сближают работы 30-х гг. упомянутых советских авторов с сочинениями представителей казанской миссионерской школы. Вульгарно-материалистический и воинственно-атеистический характер работ первых, по существу, смыкался с идеалистическим и подчеркнуто миссионерским подходом вторых.

В этом отношении труд И. Ю. Крачковского, статьи К. С. Кашталевой (1897—1939) по терминологии К., этнографические штудии И. Н. Винникова, исследования В. В. Бартольда, опиравшиеся на анализ источников, резко выделялись на общем фоне. Болезненный процесс освобождения от догматического подхода 30—40-х гг. в советском исламоведении проходил неровно. Попытки преодоления наиболее одиозных крайностей этого подхода были предприняты, в частности, И. П. Петрушевским. Начало перестройки ознаменовалось резким всплеском интереса к религии в целом. Массовым тиражом были переизданы не только переводы К Ю. Крач-

174

ковского и Г. С. Саблукова, но и ряд работ деятелей «мусульманского возрождения « начала века. Стало возможным издание перевода Д. Н. Богуславского.

Публикации переводов К., как и прежде, отражали господствующие в обществе идеологические процессы. Практическая недоступность текста, вышедшего ограниченным тиражом и распространявшегося под «неусыпным контролем» идеологических отделов горкомов и обкомов, вызвала публикацию перевода И. Ю. Крачковского эмигрантскими издательствами (1983, 1989, Нью-Йорк). С началом перестройки следует целая серия из тринадцати перепечаток, осуществленных в 1986—1991 гг. в Москве, Душанбе, Баку и Ташкенте государственными (в том числе «Физкультура и спорт») и частными издательствами, совместными предприятиями (К. приносил хороший доход) и даже журналом «Заря Востока»,— печатавшим перевод К. на протяжении 12 номеров 1990 г. и гарантировавшим тем самым значительный рост числа своих подписчиков. Чеченское издательство опубликовало текст перевода И. Ю. Крачковского без указания имени автора перевода. В 1990—1991 гг. пять переизданий выдержал перевод Г. С. Саблукова (Москва, Казань).

В этот же период вновь были созданы переводы, основанные на мусульманской традиции (А Б. Халидов, М. -Н. Османов, В. М. Порохова, анонимный перевод движения Ахмадийа — два последних выполнены с подстрочника). Предпринята попытка создания стихотворного перевода (Т. А Шумовский). Исламские пропагандистские центры в Саудовской Аравии, Пакистане, Турции, Иране финансируют издание и распространение на территории России и стран СНГ специальных учебных пособий, переводов на русский и национальные языки современных тафсиров, финансируются программы перевода К. на языки народов Средней Азии и Кавказа.

Переиздания арабского текста осуществляли и Духовные управления мусульман: в таких изданиях, появившихся в советское время (1923, 1956 гг.), по-прежнему использовался текст старых казанских изданий К., который был заменен текстом официального каирского издания 1919—1928 гг. только в издании, выпущенном в Ташкенте в 1960 г. и ставшем образцом для последних публикаций.

В ходе дезинтеграционных процессов на постсоветском пространстве и сложения здесь различных типов государственных образований К. приобретает статус одного из символов государственности (президентская присяга на К. в ряде стран СНГ и субъектов РФ) и объявляется одним из основных источников права (Чечня). В этом отношении социальная и политическая практика в мусульманских районах бывшего СССР следует за традициями, господствующими сегодня в ряде мусульманских государств Азии и Африки. Приоритетной задачей российской ко-ранистики является реализация замысла И. Ю. Крачковского по подготовке филологически точного, литературно-

175

адекватного академического перевода К. с комплексным комментарием и справочным аппаратом. Основой такой работы, которая в современных условиях должна осуществляться группой специалистов, могут стать исследования племенных диалектов, языка и структуры текста К. с использованием современных методик. Не менее важно изучение истории культуры Южной Аравии, Набатеи, длительного процесса формирования «культурного симбиоза» в оседлых центрах Внутренней Аравии с гетерогенным населением. А Халидов подготовил перевод Корана на татарский язык. Ф. Салман, являющийся представителем молодого поколения мусульманских деятелей, осуществил новый перевод Корана. Был также издан перевод Корана с турецкого, подготовленный Р. Батуллой и др.

Лит-ра: ПиотровскийМ. Б. Коранические сказания. — М., 1991; Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская священная история от Адама до Иисуса. — М., 1996; Они же. Путеводитель по Корану. — М., 1996; Ушаков В. Д. Фразеология Корана. — М., 1996; РезванЕ А Коран и его толкования (Тексты, переводы, комментарии). — СПб., 2000; Он же Коран и его мир. — СПб., 2001; Он же. Коран 'Усмана (Санкт-Петербург, Ката-Лангар, Бухара, Ташкент). — СПб., 2003; Anas Khaliduf. Al-Kutub al-'arabiyya allati tubi'at fi Rusiya. — Dubai (в печати).

Е. Р.


175

КУЛ ГАЛИ

(ок. 1183—1236/40) — основоположник булгаро-татарской литературы, автор ренессансно-романтической поэмы «Кысса-и Йусуф» (первая редакция 1212, вторая — 1233), написанной на библейско-коранический сюжет об Иосифе Прекрасном. Монотеистические и светско-гуманистические взгляды К. Г. в «Кысса-и Йусуф « проявляются двояко: как система религиозно-философских воззрений ат-таухид, возвеличивающих всемогущество Творца и как мощный земной антропоцентризм, утверждающий человека высшей целью мироздания. Почти четверть критического текста «Кысса-и Йусуф» (более 250 мураб-баг — четверостиший, из 1010), подготовленного Ф. С. Фасеевым и изданного в 1983 г., включает в себя обращения к Аллаху и художественное отражение божественной сущности (аз-Зат) и его атрибутов (ас-сифат). Мировоззрение К. Г. характеризуется признанием равноправия, уважительно-толерантным отношением ко всем мировым монотеистическим религиям. Во вводной части «Кысса-и Йусуф» от имени Аллаха передается приветствие в адрес всех религий, у которых имеются священные писания: «Хвала,

176

благодарение, слава им: / Святым и благочестивцам всех религий, / Пусть будет доволен ими Творец!» (подстрочник наш).

Как талантливый поэт, К. Г. сумел в «Кысса-и Йусуф» объединить кораническую историю любви пророка Йусуфа и язычницы Зулейхи (сура 12) с главной монотеистической проблематикой Священной книги мусульман — борьбой сторонников ислама против многобожия. В поэме многократно повторяется мысль о том, что вера Зулейхи в языческие идолы — величайший грех, наказуемый Аллахом долгими годами страданий в земной жизни. Главный герой поэмы Йусуф — не только божий раб, он — гений Красоты, Разума, Терпения, сотворенный Великим Творцом. Перед физическим и духовным совершенством его преклоняются солнце, луна и звезды, ибо материальные богатства всей Вселенной — золото, серебро, бриллианты, рубины — не могут быть мерой и не равны величию и красоте человека («Галэм малы муца бэЬа улмаз имеш»). Ренессансная эстетика мусульманского Востока утверждала, что земная красота проявляется только через небесную красоту. Отсюда тяготение поэта К. Г. к коранической эстетике света («Аллах-ан-Hyp», 24:35), основанной на философии ат-таухид и космических образах солнца, луны, звезд. Высшим воплощением светоносной красоты в поэме является пророк Йусуф, весь сотканный из миллионов солнечных лучей, символизирующий единство божественного начала с земной действительностью.

Эстетика света (ишрак), признанная как субстанция всего сущего и отражение прекрасного, была крупным завоеванием булгаро-татарской литературы первой трети XIII в. Она оказала большое влияние на все последующее развитие татарской литературы вплоть до первой трети XX в.

Лит-ра: Ганиева Р. К. Восточный Ренессанс и поэт Кул Гали. — Казань, 1988; Она же. Эстетика Божественного Света в тюркских литературах Средневековья // Фэнни язма-лар. — Казан, 2002; Нугманова Н. М. Художественное отражение философии ат-таухид в «Киссаи Йусуф» Кул Гали. Автореф. канд. дисс. — Казань, 2003.

Р. Г.


314

«ТАВАРИХИ БУЛГАРИЯ»

(История Булгарии) — агиографическое сочинение Ш. Муслими, памятник этнической истории татар. Т. Б. связано с идеологией движения абызов. Сохранились десятки рукописных экземпляров этого сочинения.

Т. Б. состоит из введения, двух глав и заключения. Первая глава напоминает подготовительные материалы для свода мусульманских поверий: отдельные, почти бессвязные наброски средневековых религиозно-мифологических представлений о времени, о днях недели, месяцах, диковинах мира, космографии, частях света, о морях, реках, фантастических горах, удивительных источниках и так далее. Вторая глава — о «соратниках пророка Мухаммада (сахаба), проповедовавших и вводивших в Булгаре ислам. Далее приводятся имена прославленных суфиев и ишанов, вышедших из среды мусульман Поволжья (Булгара) и захороненных в этом регионе. В заключение рассказывается о завоеваниях « праведника Аксак Тимура « (Тамерлана) и разрушении им города Булгара В книге доминируют бессистемность, фактографические и хронологические ошибки. Так, Аксак Тимур оказывается одновременно современником Чингисхана (XIII в.) и Надир-шаха (XVIII в.); автор и сам учится в Бухаре в медресе улема ат-Тафтазани (XIV в.) и пишет свою книгу в конце XVI в. Такая же, как бы умышленная путаница и в наборе имен улемов и правителей. По мнению Ш Марджани, Т. Б. могло быть создано вскоре после 1785 г. под влиянием каламистских сочинений. Их основной идеей является подчинение истории божественному промыслу, где прегрешения неизбежно караются божественным возмездием и окончанием «золотого века».

315

В татарской историографии существуют два основных подхода к изучению этой работы. Первый подход, берущий начало с Марджани, является сугубо рационалистической критикой Т. Б. Для него Т. Б. было примером фальсификации религиозной и этнической истории. В соответствии со вторым подходом Т. Б. рассматривается как агиографическое произведение, где оно «источник не истории, как таковой, а религиозных путей оценки и изображения смысла принятия веры и его значения для идентичности общества». Г. Губайдуллин и А Рахим указывают на потребность общества в такого рода легендарной истории, на ее связь с традицией дастанов. Ценность Т. Б. определяется изложением идеологических постулатов образованных слоев своей эпохи. Авторы отмечают, что преимущественная роль суфиев отражает их реальную роль в распространении ислама, особенно среди мишарей и башкир. Подчеркивается, что Т. Б. дает безупречное для средневекового читателя объяснение причины падения Булгарского государства и сохранения Руси в эпоху Тамерлана.

Муслими обосновывает законность власти булгарских ханов через принятие ислама ханом Айдаром от асхабов в эпоху пророка Мухаммада. Автор подвергает жесткой критике официальное духовенство: муфтиев, кади, улемов Стамбула и Булгара. Восхваляются только суфийские шейхи. В этом можно увидеть скрытую критику «указного» духовенства ОМДС. Основной линией произведения является призыв к правоверию по образцу дар ас-саадат (первых веков хиджры), то есть типичные фундаменталистские и пуристские призывы. Отказ от правоверия приводит к падению Булгара от рук Тамерлана и затем фактически под власть Русского государства, то есть переходу территории из-под власти мусульманских правителей к немусульманским. В Т. Б. определенно заявляется, что мусульмане Поволжья никогда не примут христианство и будут оставаться частью исламской уммы. История Муслими носит религиозный характер, где причина уничтожения государственности булгар может объясняться только как божественное возмездие за отступление от веры. Версия Т. Б. давала религиозно безупречный ответ на вопрос о причинах утраты независимости и являлась логичным обоснованием бескомпромиссной борьбы за правоверие.

Лит-ра: Мэржани Ж. Местэфадел-эхбар фи эхвали Казан ва Болгар. — Казан, 1989; Рахим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихи Феодализм дэвере. — Казан, 1925; Средневековая татарская литература (VIII—XVIII вв.). — Казань, 1999; Усманов М. А. Татарские исторические источники XVII—XVIII вв. — Казань, 1972.

А. Х., М. Х.


311

СУФИЗМ В ПОВОЛЖЬЕ И ПРИУРАЛЬЕ

Впервые С. проник в Волжскую Булгарию из Средней Азии. После монгольского нашествия на Волжскую Булгарию среди булгаро-татар получил распространение суфийский тарикат Ахмада Ясави (ум. 1166). Этот тарикат был привлекателен для булгаро-татар сельской местности своим аскетизмом, способным противостоять идеологическому давлению официального духовенства. Поэтому тарикат ясавийа получает особенное распространение среди татар на Урале и в районах Сибири. Тарикат накшбандийа во многом явился духовным наследником ясавийа и школы хваджаган Абдалхалика ал-Гидждувани (ум. 1220). Первым накшбанди в Волго-Уральском регионе был ходжа Мухаммад Амин ал-Булгари, умерший в Тебризе в 1496 г.

На рубеже средневековья и Нового времени в татарском обществе наибольшее распространение получил С. накш-бандийского толка, разделившийся на две основные ветви — муджаддидийа и халидийа. Его основным мотивом была идея раскрепощения личности, участия в общественной жизни, занятия ремеслом, земледелием, торговлей. Немаловажным обстоятельством было то, что родиной накшбандизма была Средняя Азия, с которой татарское общество с древнейших времен было связано духовными узами родства. Согласно археографическим источникам, в Поволжье накшбандийское учение ветви муджаддидийа проникает из Бухары через шейха Фаизхана ал-Кабули (ум. 1802) — духовного наставника Утыз-Имяни. Не следует абсолютизировать дату проникновения накшбан-дийского учения в Поволжье, поскольку так или иначе его влияние было заметно и до XVIII в., например, в творчестве М. Колый (вторая половина XVII в.). Среди первых татарских суфиев-накшбанди, согласно двум спискам сильсила XIX а (Архив ИЯЛИ АНТ. — Коллекция 99. — Дело 3, 23, 295), упоминаются имена: Мухаммад Вали ал-Каргали (вторая пол. XVIII в.), Убайдаллах ал-Кизлави (XIX в.), Ниматаллах ал-Ал-мати (XIX а), шейх Абдалджаббар ал-Парави (XIX в.), шейх Мухаммад ал-Кизлави, Хайраллах ал-Алмати, шейх Ахмад ал-Кизлави. По списку сильсила XVIII в.: Хабибаллах ас-Сабави, Вали ал-Каргали, Хамид ал-Юрташи. У вышеуказанных суфиев один наставник — шейх Фаизхан ал-Кабули, высоко почи-

312

таемый не только в Средней Азии, но и в Поволжье. Не менее распространенным в сравнении с муджаддидийа в Новое время среди татарского населения южной и юго-западной части Поволжья было накшбандийское учение ветви халидийа, популярное в XIX а в Турции. В Волго-Уральском регионе оно получило известность благодаря шейху 3. Расули.

Лит-ра: Суфизм: история и специфика. — Казань, 2000; Ибрагим Т. К, Султанов Ф. М, ЮзеевА. Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. — Казань, 2002.

А. Ю.


МЕСТА ОСОБОГО ПОЧИТАНИЯ

обычно представляют собой могилы мусульманских деятелей или места, связанные с важными событиями в истории народа. Многие М. о. п. широко известны и привлекают к себе паломников издалека; наряду с ними бесчисленное множество М. о. п. посещаются лишь окрестным населением. Они имеют различные названия: «эулия кабере», «эулия ташы», «изге таш», «изге зират». У мусульман РТ сохранились в виде «святых» могил (Хаджи-Махмуд-заде Керкании в селе Старые Киязлы Аксубаевского, Гуляма Дувании в деревне Бакташ Новошешминского, Хаджи Хабибуллы в деревне Бердибяково Рыбно-Слободского, Айшабике в селе Татарская Айша Высокогорского р-нов и др.), остатков кладбищ (села Калинино Высокогорского, села Ст. Кишит Арского р-нов и др.), остатков населенных пунктов (деревни Айшияз Атнинского, г. Болгар Спасского, села Ташкирмень Лаишевского районов и др.), камней (села Тюлячи Тюлячинского, села Ст. Мензелябаш Сармановского р-нов) и др.

МЕЧЕТЬ

, масджид (араб. — место поклонения, место, где совершают земные поклоны) — молитвенное и одновременно общественное здание у мусульман. Само по себе оно не имеет сакрального характера, никак не освящается. В разных районах мусульманского мира сложились различные архитектурные типы М. Ее основные черты определились в конце VII в. Большинство мечетей имеет один или несколько минаретов — башен, с которых про-

211

возглашается призыв к молитве (азан). В молитвенном помещении находится михраб — ниша, указывающая направление на Мекку, к которой молящиеся должны повернуться лицом. Около мих-раба ставится кафедра проповедника — минбар. Пол М. и ее двор обычно устилаются циновками или коврами. При каждой М. есть комната для совершения омовений. При входе в М. верующие обязательно снимают обувь. Женщины молятся отдельно. М. является символом духовного единения общины мусульман. На начало 2004 г. в Татарстане насчитывалось более 1000 мечетей.

МЕЧЕТИ ВОЛЖСКОЙ БУЛГАРИИ

(VIII — нач. XIII вв.) Первые мечети появились на территории Волжской Булгарии в VIII в. с булгарским племенем баранджар — переселенцами из Хазарии. После официального провозглашения Булгарии исламским государством, согласно политико-культурным ориентациям государства, определился и стандартный для мусульманского мира набор культовых (масджид, джами, ал-джами ал-Кабир, мусалла, поминальные, мемориальные и др. мечети, надгробные усыпальницы и т. д.) и других (ханака, медресе и др.) зданий и сооружений. Кочевой образ жизни части населения предопределил бытование мобильных мечетей-юрт. Примерами булгарского монументального стиля домонгольского времени являются ал-Кабир города Биляр (X — нач. XIII вв.) и ал-Кабир города Булгар (нач. XIII в.). Ярким образцом оригинального булгарского многобашенного типа мечети была мечеть на Чертовом городище (РТ, г. Елабуга) на берегу Камы, памятник булгарской домонгольской архитектуры, сохранился в руинах.

МЕЧЕТИ ЗОЛОТОЙ ОРДЫ

Золотоордынская культура ориентировалась на современные центры исламского мира (Мавераннахр, Хорасан, Рум, Египет, Хиджаз), развивая также и собственные традиции Дешт-и-Кипчака (Булгария,

212

Сарай, Крым). В рамках общего золото-ордынского стиля существовали его различные ветви. Яркими памятниками различных ветвей золотоордынского монументального стиля являются мечети в г. Бельджамен и Кучугур (Нижнее Поволжье), ад-Кабир г. Булгар (Волго-Камье), Татартуп (с. Эльхотово, Ингушетия), мечеть Куршун-джами и мечеть-медресе Узбека (Солхат, Крым).

МЕЧЕТИ КАЗАНСКОГО ХАНСТВА

К середине XVI в., к моменту гибели булгаро-татарской государственной культуры, в Казанском государстве сложилась по всем признакам развитая и своеобразная школа зодчества на основе булгарской и золотоордынской монументальных традиций. Существовало 5 типов мечетей: махалля мэчете, джами, кабир, мусалла, поминальные. Планировочно мечети подразделялись на открытые (мусалла), полузакрытые (дворовые) и закрытые. Внутри этих типов можно было различить ряд разновидностей. Закрытые мечети планировочно делились на колонные

213

(столпные), купольные, зальные. Колонные махалля мэчете были деревянными одно-, двухэтажными зданиями под двускатной крышей, имели антресольную планировку при относительно небольших размерах, надкровельный минарет. В объемно-композиционном отношении здесь можно различить две разновидности: с минаретом над входом и с минаретом на крыше. Многоколонные лжами могли иметь две композиционные разновидности: простую и многобашенную. Купольные мечети возводились из камня или кирпича и по характеру планировочной структуры подразделялись на центрально-купольные, куполь-но-осевые и многокупольные. Зальные мечети имели две разновидности: мобильную (юрта, кибитка, шатер, «вежа») и стационарную.

Сохранилось изображение руин монументальной средневековой мечети в Казанской губернии (худ. А. Дюран, 1836 г.).

МЕЧЕТИ КАЗАНИ

Возникли с основанием города, впервые упоминаются в 1469 г. Археологически выявлена каменная мечеть XII века в Казанском кремле, разрушенная, вероятно, монголами. К периоду Золотой Орды относится строительство мечети Hyp-Али. К середине XVI в. упоминается о пяти высоких каменных мечетях в Кермане (крепости), а также других городских и пригородных (Отуч, Басма, Джильки и др.). Архитектура этих зданий изучена плохо. Монументальная архитектура Казани XV — первой половины XVI столетий попала под влияние сильной османской школы зодчества, что достаточно отчетливо проявилось в облике отдельных мечетей. Возможно, в их строительстве участвовали и турецкие зодчие стамбульской школы. Применялись характерные для булгарского зодчества тяжеловесные купольные и ярусные формы, скатные и многоскатные покрытия, своеобразные формы минаретов.

Одна из мечетей Казани— «Кул-Шариф», вероятно, легла в основу образа храма-памятника в честь завоевания Казани русскими — знаменитого на весь мир собора Василия Блаженного в Москве. Это была мечеть-медресе османского типа школы Синана, купольной композиции, окруженная четырьмя высокими минаретами по углам всего комплекса и четырьмя башенками над

214

углами основного объема. Вокруг основания купола возвышались небольшие башенки, сдерживавшие распор купола, числом ориентировочно от 8 до 16. Минареты могли иметь утяжеленные, «булгарские» пропорции; завершающие элементы здания могли иметь луковичные маковки разнообразной формы.

Известна также мечеть «Хан-джами» в Казанской крепости (территория современного Кремля). Комплекс археологических остатков Хан-джами состоит из фундаментов минарета XII—XIV вв., 2-этажной мечети с подвалом и ханских дюрбе (усыпальниц) XV—XVI вв. По средневековым описаниям, там были «по стенам златотканыя запоны, на царьских гробех покровы драгия, усаженные женчюгом и камением драгим». Упоминается о 1000 женщин, священнослужителях и приближенных хана, укрывшихся в мечети во время штурма Казани русскими.

МЕЧЕТИ КАСИМОВСКОГО ХАНСТВА

изучены плохо. Сохранилась перестроенная мечеть Касим-хана (г. Касимов, Рязанская обл., РФ). Построена в нач. XVI в. и названа в честь основателя Касимовского ханства (сер. XVI в.) хана Касима. Разрушена в 1702 по распоряжению царя Петра I. От XVI в. остался

215

двухъярусный белокаменный цилиндрический минарет, здание вновь выстроено в XVIII—XIX вв. на древнем фундаменте.

МЕЧЕТИ КРЫМСКОГО ХАНСТВА.

Строились в русле османской школы культового зодчества. Характерными образцами различных типов крымских мечетей являются купольная мечеть в Судакской крепости (XV—XVI вв.), зальная мечеть в Op-Капы (Перекоп), зарисованная в XVII в. Н. Витсеном, Хан-джами и Малая мечеть Бахчисарайского дворца (XVI—XVIII вв.) и, наконец, Олу-джами в Гезлеве (Евпатория), выстроенная в 1552 г. великим османским зодчим Синаном.

МЕЧЕТИ СИБИРСКОГО ХАНСТВА

Изучены плохо. Судя по зарисовкам XVIII—XIX вв., мечети сибирских татар возводились в русле османской и казанской традиций.

216

МЕЧЕТИ АСТРАХАНСКОГО ХАНСТВА И НОГАЙСКОЙ ОРДЫ

Судя по средневековым зарисовкам, опубликованным в XVII в. Н. Витсеном, мечети Астрахани строились как в виде османских купольных джами, так и в русле золотоордынской традиции (минарет на крыше).

Мечети кочевых ногайцев имели вид юрты с полумесяцем на длинном шесте, направленном в сторону Мекки.

АРХИТЕКТУРА МЕЧЕТЕЙ ТАТАР РОССИИ XVI—ХХ вв.

В течение XVI—XIX ва на территории Российской империи получили распространение мечети, созданные по заказам татарских общин и находившиеся в ведении татарских имамов. Ареал их распространения укладывался в пределы вытянутого треугольника, северная вершина которого находилась в Финляндии, юго-западная — в Турции, восточная — в Японии. В типологическом отношении мечети сильно изменились. С уничтожением татарских государств после завоевания их Россией и в итоге жесткой борьбы православного Российского государства с исламом полностью исчезли мечети-мусалла и аль-кабир; сохранились некоторые типы джами и махалля мэчете. До середины XVIII а мечети строились татарскими общинами в русле средневековых традиций. В их числе мечеть Менового двора близ Оренбурга (1-я пол. XVIII в.) и мечеть № 8 в селе Каргалы Оренбургской губернии (1785 г.). В 1783 г. был законодательно внедрен обязательный к применению «образцовый» про-

217

ект татарской мечети с минаретом на крыше (золотоордынская традиция, Волго-Камье), реализовавшийся в городах в духе барокко и классицизма. С 1829 г. в обязательном порядке употреблялся «образцовый» проект цент-

218

ричной композиции (золотоордынская традиция, Волго-Камье, Литва), давший много примеров переработки образа татарской мечети в духе русского классицизма. В 1844 г. вышел новый «образцовый» проект с продольной осью симметрии и минаретом над входом. Мечети, выстроенные по этому проекту, отразили кризис стилей в России: наряду с «ориентализированным» классицизмом (мечети Сенная в Казани, № 3 в г. Троицке и др.) появилось множество романтических интерпретаций в самых разных направлениях. В 1863 г. обязательность «образцовых» проектов была отменена и появилось множество разнообразных вариантов, сопровождавшихся композиционным и стилевым разнообразием.

После 1924 г. строительство мечетей в СССР прекратилось, большинство их было закрыто, началось массовое разрушение культовых зданий, продолжавшееся до середины 1980-х гг. В конце 1980-х гг. сохранившиеся мечети стали возвращать мусульманским общинам, началось строительство новых, часто с привлечением зарубежных (узбекских, таджикских, турецких, арабских) мастеров. Огромное большинство строящихся зданий (на селе) имели вид незатейливых по своей архитектуре махалля мэчете традиционного типа с минаретом на крыше. В числе наиболее значительных — мечети Кул-Шариф в Казани, исламский центр «Медина» в с. Медина Нижегородской обл., мемориальная мечеть на ул. Минской в г. Москве.

МЕЧЕТИ ПОВОЛЖСКИХ ТАТАР

Городские мечети Казанского края. Во 2-й пол. XVI — 1-й пол. XVIII вв. почти все мечети Казани были разрушены, на их месте зачастую воздвигались церкви. В обиходе мусульман сохранились два типа мечети: махалля мэчете и джами. Объемно- планировочные разновидности: с минаретом над входом и в центре крыши; одно- и двухзальные джами, с галереей по 2 ярусу и без нее. С 1767 г. начинается строительство новых камен-

219

ных джами с минаретом на крыше по первому «образцовому» проекту. В их архитектуре получили своеобразную трактовку стили «петербургского» (мечеть Марджанц арх. В. И. Кафтырев, 1767) и «московского» (Лпанаевская, 1770) барокко, а также классицизма: Галеевская (1800), № 11 (1801), Иске Таш (1802), Первая Пороховая (1805), Голубая (1812), Первая Бишбалтинская (1820). Возводились и деревянные ма-халля мэчете (№ 3, 4, 5, 9, И, 12 и др).

220

В середине XIX а появляются несколько мечетей в форме татарского направления романтизма: Сенная (арх. А И. Песке, 1845), Султановская (1868), Бурнаевская (1872—95, губ. инж. Ф. Н. Малиновский), Казаковская (1876), Азимовская (1887) и Розовая (1906), в формах народного зодчества (Вторая Пороховая, 1899; Рэжэб, 1905; Вторая Бишбалтинская, 1898; № 12), а также модерна (Тысячелетие принятия Ислама, арх. К Печников, 1926). В 1930-е гг. все мечети, кроме мечети Марджани, закрываются, минареты сносятся, здания используются под жилье, учреждения, производство. В 1990-е гг. начинается процесс возвращения исторических зданий общинам, их реставрация, строительство новых мечетей: в пос Северный (1990), «Булгар» (арх. В. П Логинов, Е. Прокофьев, 1991), «Рамазан» (арх. С. С. Айдаров, 1994), «Hyp Ислам» (Армавирская, 12), «Иман нуры» (пос. Нагорный), «Ризван» (Мавлютова, 48а), «Кул Гали» (ул. Фучика), «Медина» (ул. Курчатова, 4а), «Ислам» (пос. Дербышки), «Маулид» (пос. Залесный), Кул-Шариф (Кремль), им свойственно сочетание древних архитектурных традиций с современными формами.


186

МАРДЖАНИ

Харун б. Бахаддин б. Субхан б. Абдалкарим, известный как Шихабаддин (Шигабуддин) Марджани (1818—1889), знаменитый теолог, философ, историк, религиозный реформатор и просветитель, родился 27 января 1818 г. в с Ябынчи (недалеко от с. Марджан нынешнего Атнинского района РТ).

Его предки со стороны отца и матери принадлежали к фамилиям известных имамов-мударрисов. У них он получил первые сведения по истории, философии, Корану, сунне, по арабскому и персидскому языкам. Шихабаддин лишился матери, когда ему было пять лет, и воспитывался мачехой в довольно суровой обстановке. Начальное образование получил в медресе села Ташкичу, в котором преподавал его отец, где уже с 17 лет начинает преподавать и, будучи неудовлетворенным учебником морфологии персидского языка, составляет свой (не сохранился). В 1838 г. для продолжения образования М. отправляется в Бухару. Там он застает в медресе бездумное заучивание религиозных текстов — науки Нового времени и современные им светские учебные дисциплины не изучались — и поднимает перед своими мударрисами вопрос о необходимости внесения реформы в медресе. Не получив поддержки, пишет небольшой трактат о нравах и методах преподавания в Бухаре — «Илам абна ад-дахр би-ахвал ахл Мава-рааннахр» (Уведомление современников о положении жителей Мавераннахра) — не сохранился. Неудовлетворенный системой обучения в медресе, он в основном самостоятельно занимается в богатых ценными рукописями местных библиотеках. Деньги на жизнь зараба-

187

тывает обучением детей состоятельных лиц. В 1843 г. в поисках знаний М. отправляется в Самарканд и обучается в медресе Ширдар, где знакомится с известным историком, кадием Абу Сайид ас-Самарканда который советует ему заняться исторической наукой. Первое свое печатное произведение он посвятил истории тюркских народов Средней Азии «Гирфат ал-хавакин ли ирфат ал-хавакин» (Горсточка знаний о познании хаканов. — Казань, 1865 г., на араб. яз.). В этот период М. выступает как религиозный деятель, но уже не ортодоксальный, а выражающий недовольство системой преподавания в медресе и стремящийся внести в это дело новшества. В 1849 г., после одиннадцатилетнего отсутствия, М. возвращается на родину. 30 марта 1850 г. ОМДС издает указ о назначении М. имамом-мударри-сом 1-й Казанской мечети. Эрудиция и ученость М. не понравились группе завистливых мулл-имамов, которые стали писать на него доносы в Духовное собрание мусульман, стремясь опорочить его имя. В результате этих доносов М. дважды освобождался от должности: в 1854 г. — на девять месяцев, в 1874 г. — на полгода В 1862 г. кандидатура М. рассматривалась на пост муфтия ОМДС, однако была отвергнута обер-прокурором Св. Синода К. Победоносцевым. В 1867 г. ОМА,С назначило М. на должность ахуна и мухтасиба Казани (одна из самых почетных религиозных должностей региона), что явилось несомненным признанием его деятельности со стороны руководства мусульман. С официальными властями у М. также устанавливаются позитивные контакты. Он выполняет отдельные поручения казанской губернской власти: следит за точностью издания Корана в казанских типографиях, впоследствии выпускает «Китаб ал-фаваид ал-мухимма» (Книгу о полезном и важном. — Казань, 1879, на араб, яз.), посвященную истории и принципам издания Корана в России, организует сбор денег для кавказских народов, пострадавших от землетрясения, составляет отчеты о рождении, бракосочетании, смерти мусульман для государственных учреждений, участвует в судебных заседаниях при произнесении клятв мусульманами, пишет обращение к мусульманам о милосердии к животным— «Китаб ан-насаих» (Книга искренних советов. — Казань, 1869, на тат. яз.).

Со временем имя М. становится известным далеко за пределами Казани: в 1870 г. выходит в свет его книга «На-зурат ал-хакк...», благодаря новым для своего времени и среды религиозно-реформаторским идеям принесшая автору широкую известность не только на родине, но и на мусульманском Востоке. М. становится видным идеологом религиозного реформаторства, продолжившим и углубившим в новых исторических условиях традиции своих предшественников А Утыз-Имяни и А Курсави. Религиозно-реформаторские взгляды М., отражая своеобразное приспособление религии к изменяющейся действительности, включали, как теоретическую основу, концепцию «открытия дверей иджтихада, а также обращение ко временам Мухаммада (Корану, сунне,

188

словам авторитетных муджтахидов) для «очищения» ислама от позднейших наслоений и как практическую часть — реформу преподавания в медресе. В 70—80-х гг. творчество и деятельность М. сливаются с татарским просветительским движением. Это время его близкого знакомства с русской культурой, учеными-востоковедами Казанского университета. Марджани хорошо знал профессора И. Ф. Готвальда, академика В. В. Радлова, профессора А Казембека, первого востоковеда среди женщин О. С. Лебедеву и многих других русских ученых. Через своего ученика X Фаиз-ханова он устанавливает сотрудничество с В. Вельяминовым-Зерновым и шейхом ат-Тантави — известными петербургскими востоковедами. В 1873 г. Казань посетил посол из Кашгарии, который остановился в Татарской слободе у М. В марте 1876 г. М. принял у себя дома Ф. Финша и всемирно известного ученого, автора труда «Жизнь животных» А. Брема М. первым из мусульманских ученых активно участвовал в деятельности Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. В 1877 г. в Казани проходит IV Всероссийский съезд этого общества, на котором академик В. В. Рад-лов прочитал на русском языке доклад М., опубликованный в 1884 г. в материалах съезда на русском и татарском языках: «Гилалат аз-заман фи тарих Булгар ва Казан « (Завеса времени по истории Булгара и Казани. — Казань, 1884 г.). Педагогическая работа — еще одна из сторон просветительской деятельности М. в широком смысле слова 13 сентября 1876 г. в Казани открылась Казанская татарская учительская школа с четырехлетним обучением, готовившая учителей начальных классов из татар. М. первым из татарского мусульманского духовенства согласился преподавать в ней вероучение. В течение девяти лет он работал в этой школе, входил в педагогический совет. Однако в результате разногласий с инспектором и некоторыми учителями (в школу стали принимать учеников из русско-татарских училищ, не связанных с татарской культурой), вынужден был уйти из школы. В своем медресе М. занятия вел по собственной программе. Одним из принципов его педагогической концепции стало стремление научить своих учеников мыслить самостоятельно. М. был предвестником джадидского движения в России, и именно он заложил его основьс реформу преподавания в медресе, усвоение татарским народом передовых достижений мировой культуры и науки.

В 80-х гг. радикально расширяется собственно научная деятельность М. На передний план выходят занятия религиозно-философскими и историческими дисциплинами. В этот период он работает над шеститомным энциклопедическим словарем «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф» (Подробное о предшественниках и приветствие потомкам), включающим биографии выдающихся деятелей мусульманского Востока. К «Вафият ал-аслаф» М. написал введение, назвав его по аналогии с трудом ИбнХалдуна «Мукаддима», которое было издано в 1883 г. По сути это не только исторический, но и мировоз-

189

зренческии труд, посвященный различным аспектам и проблемам духовной культуры Востока: истории раннего ислама и жизнеописанию Мухаммада и его последователей, зарождению и классификации наук. Изучение истории своего народа было одним из проявлений гуманистическо- просветительских устремлений ученого. Он был первым татарским историком, который обратился к проблеме этногенеза татарского народа и написал книгу «Мвстэфадел-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар» (Кладезь сведений о делах Казани и Булгара. — Казан, 1897—1900, на тат. яз.), посвященную истории Волжской Булгарии и Казанского ханства. В ней демонстрируется преемственность культур Волжской Булгарии и Казанского ханства и, опираясь на данные письменных источников, археологии и этнографии, научно обосновывается происхождение татар от волжских булгар. Наиболее значимой областью знания, в которой М. оставил заметный след, была религиозная философия. В 70—80-х гг. издаются его наиболее известные труды, среди которых «Китаб ал-азб ал-фурат ва-л-ма аз-зулал ан-накия ли-асрар-шарх ал-Джалал» (Книга о пресной, освящающей, ключевой воде, объясняющей тайны комментария ал-Джалал. — Стамбул, 1875, на араб, яз), «Китаб ал-хикма ал-балига ал-джанния фи шарх ал-акаид ал-ханафия» (Книга о зрелой философии, помогающей объяснить догматы ханафитов. — Казань, 1888, на араб. яз). Религиозно-философские взгляды М. проявляются в критике вопросов калама — спекулятивной теологии, культивировавшейся в татарских медресе. Противоречивость его мировоззрения заключается в том, что, критикуя калам, по многим вопросам ученый остается на его точке зрения. У М. было много учеников. Среди них известные ученые: X. Фаизханов и М. Рамзи Были и такие, как Камаладдин б. Сайфаддин и Абу Бакр б. Яхуд, в разные годы преподававшие восточную философию в ал-Азхаре в Каире. Многие воспитанники М. преподавали в Средней Азии, например, Убайдаллах б. Рахматаллах в Бухаре, Бурханаддин аш-Шибкави и Сафиаллах б. Абдаллах в казахских селениях. М. написал более 30 произведений, большая часть которых была издана в основном на арабском языке (четыре на татарском языке арабским шрифтом).

Лит-ра: [сб. ] Марджани. — Казань, 1915; [сб. ] Марджани: ученый, мыслитель, просветитель. — Казань, 1990; Юсупов М. X. Шигабут-дин Марджани как историк. — Казань, 1981; ЮзеевА. Н. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. — Казань, 1992; Он же. Шихабаддин Марджани: мыслитель, религиозный реформатор, просветитель. — Казань, 1997; [сб. ] Марджани: наследие и современность. Материалы международной научной конференции. — Казань, 1998; Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. — Вып. 2. — Казань, 1999; [сб. ] Исторические портреты. Духовная культура и татарская интеллигенция. — Казань, 2000.

А. Ю.