В нашей исторической литературе проблема зарождения идеи самоопределения чувашей как самобытного этноса нова. Прежняя идеология вообще не допускала углубленных исследований по данной теме, ибо приоритет отдавался не национальному, а интернациональному вопросу, и проблематика развития «малых» народов считалась неактуальной. Коммунистическая партия, сохранив в основе своей идеологии руководящую роль одного русского народа и абсолютизировав теорию классовой борьбы, ловко уводила нации и народности от проблем их возрождения и развития. Наибольшей ложью явилось искусственное «разрешение» национального вопроса в СССР, и огромная страна развалилась как карточный домик. И что удивительно, так это то, что новые государственные образования не отказались от идей превосходства своих наций. Новую волну подъема переживает великорусский национализм, взявший на вооружение многие атрибуты прежней царской власти, ставшие снова тормозом в развитии добрых межнациональных отношений.

Поэтому нам, чувашам, небесполезен небольшой экскурс в прошлое.

Правящие круги многонациональной России во все времена пугались возможности какого-либо «сепаратизма» среди покоренных «малых» народов. Поэтому самодержавный строй выработал и утвердил ряд оправдавших себя форм управления нерусскими этносами. Например, к концу ХVІІ в. чуваши лишились своей немногочисленной феодальной верхушки — тарханов, которые «могли иметь» влияние на своих соплеменников, содействовать идеям национально-освободительного движения, даже возглавить его. Колонизаторы «ликвидировали» их двояким путем: призванные на военную службу, при принятии навязанной им христианской веры, тарханы получали землю и приравнивались в правах с мелкопоместным дворянством. Потомки таких новокрещенов обрусевали, тем самым наносился определенный ущерб чувашскому генофонду. Некрещеные феодалы постепенно лишались всех прав и привилегий, их земли дробились, и со временем они растворялись в общей массе крестьянства.

Русским шовинистам сепаратизм виделся в магометанской и «языческой» религии. Если ислам со своими мировыми связями и отрегулированной системой веры — с домами богослужения (мечетями), служителями культа (муллами), религиозными законами (шариатом), священным законом («Кораном»), школами и прочими атрибутами веры мог противостоять давлению православия и феодальной верхушки страны, то более мелкие народы Среднего Поволжья, Севера и Сибири подвергались насильственному крещению. Переход чувашей в христианство повлек за собой качественное обеднение нации — они потеряли национальную религию, древнейшие обычаи и почитаемых божеств.

Национально-колониальный гнет создал изоляцию языков. В древности, например, чувашский народ, как более высоко развитый в земледелии, оказывал прогрессивное влияние на соседей, прежде всего на угро-финнов, которые, в свою очередь, превосходили их в лесных промыслах. Тюркские народы с удовольствием обменивали скот на хлеб. А царское правительство превратило все нерусское население Среднего Поволжья в сословие государственных крестьян, которое целиком было отрешено от государственной жизни. Хуже того, компактная масса чувашей по административно-территориальной подчиненности была разделена в начале ХVІІІ в. на Казанскую и Нижегородскую губернии, в конце того же века — на Казанскую и Симбирскую губернии. Эти части не имели между собой экономических связей. У поволжских этносов, не считая татар, были уничтожены древнейшие религии и связанные с ними обряды. Даже национальный язык считался потенциальным средством сохранения нерусской нации, и потому правительство и апологеты его национально-колониальной политики горячо поддерживали националистическую русификаторскую линию.

Русские колонизаторы совершенно не допускали, кроме русификаторского пути, возможностей выхода из чувашской среды и национальных предпринимателей, и просветителей: чуваши были оттеснены от берегов Волги — от мест традиционных торгов; до начала ХІХ в. им запрещали изготовление из железа любого предмета и торговли ими; для этноса не было никакого центра для общения, кроме ежегодных ярмарок и еженедельных базаров; до ХІХ в. нерусским народам запрещалось жить в городах.

Таким образом, с учетом всех упомянутых вопросов, шовинистический самодержавный строй специально создавал из числа нерусских народов приниженные, придавленные категории жителей государства, и такое положение всегда служило доказательством «превосходства» русских над ними. Один из просвещенных людей первой половины ХІХ в. полковник V (Поволжского) округа корпуса жандармов Маслов в 1831 г. так доносил своему шефу Бенкендорфу о положении чувашского народа:

«Опыты всех времен доказывают, что легче всего управлять народом невежественным, нежели получившим хотя малейшее просвещение истинное и сколько нужно и должно поселянину (т. е. крестьянину. — Авт. ст.). На основании сего правила начальствующие чувашами (т. е. исправники, чиновники и т. п. — Авт.) всеми силами способствуют дальнейшему распространению невежества...»¹.

Далее как отвратительный пример оскорбления национального чувства чувашей автор донесения указал на статью «Известия о чувашах», опубликованную в № 25—28 за 1829 г. в журнале «Казанский вестник», где доказывалось, что чуваши «имеют самое тупое понятие и рассудок самый ограниченный», что они «не способны произвести ничего достойного высшей природы человека»².

«Чувашский народ до сего времени погружен еще в крайнее невежество, но он от природы добр, бескорыстен, миролюбив, — писал названный полковник Маслов, — сделанная ему малая услуга обязывает его на целую жизнь благодарностью; трудолюбие его доказывается великим количеством вывозимого на пристани волжского хлеба. С таковыми качествами народ сей должен бы благоденствовать, если бы не был отдаваем в управление таких начальников, которые не лучшее имеют к нему уважение, как к вьючному скоту»³.

Ярко выраженным протестом против национально-колонизаторской политики русских царей, дворян, православного духовенства и чиновничества стало участие чувашей в крестьянских войнах под предводительством Ивана Болотникова, Степана Разина, Емельяна Пугачева. Их выступления были стихийными, побужденными внешними воздействиями, не имели определенных национальных лозунгов. Последних не могло и быть, ибо сначала надо было скинуть систему колониального ярма — и гнев восставших оборачивался против местных властных структур и чиновников. Избиению подвергались представители администрации, православного духовенства, купцы, ростовщики, военные чины.

Крестьянские восстания были событиями скоротечными, носили многонациональный характер, не могли рождать националистические идеи. Национально-освободительное движение в подлинном смысле могло развернуться только в просвещенном обществе. Его еще надо было создавать, преодолевая упорное сопротивление правящих классов России. Уже первые робкие шаги в просвещении чувашей (в подготовке миссионеров из этого этноса) подверглись сомнению в их целесообразности в образованных кругах русского дворянства. После издания в 1836 г. учебника В. П. Вишневского «Начертание правил чувашского языка и словарь, составленные для духовных училищ Казанской губернии» профессор Казанского университета Г. Суровцев набросился на автора с уничтожающей критикой, предрекая гибель чувашскому языку. В рецензии, в частности, говорилось:

«Нужно ли писать правила и грамматики уже таких языков, изучение которых ничего не может прибавить к массе познаний человеческих; на которых никогда ничего не было написано, и которыми говорят небольшие остатки племен малозначительных, ничтожных, коснеющих исстари в грубом невежестве? Не лучше ли предать их совершенному забвению, чтобы они сами по себе исчезли, наконец, потерялись...»⁴.

Между прочим, в Казанской губернии, где проживала наибольшая часть чувашского населения и где уже осуществлялись важные мероприятия по развертыванию его просвещения, даже в начале ХХ в. среди дворян все еще проявлялись симптомы по удержанию народа в невежественном состоянии. Так, в 1903 г. в «Казанской газете» было опубликовано высказывание председателя губернской земской управы Н. Мельникова о том, что «книжки на чувашском языке сеют только сепаратизм и самомнение, крайне несимпатичное и даже вредное», что «чувашской культуры не бывало и не будет»⁵. Как и прежде, колонизатора больше удовлетворял бессловесный, бескультурный, по-прежнему отсталый раб.

Только на основе большой практической работы в области развития просвещения и образования можно было преодолеть подобные предвзятые рассуждения о «природных неспособностях» чувашского народа.

Естественно, в условиях царской России не могло быть никаких действий по обособлению чувашей от остального государства, хотя бы по языковому признаку, не говоря уже о придании им каких-либо прав в административном отношении. Чуваши, как и другие нерусские народы, не могли в недрах России сложиться в буржуазную нацию: не было заметной промышленно-торговой буржуазии, крупных землевладельцев, представителей чиновничества и офицерства, технической интеллигенции, деятелей науки и художественного творчества, очагов предпринимательской деятельности, общественно-политической мысли и культуры. Правда, буржуазные реформы 60-х и последующих годов ХІХ в. дали какой-то толчок некоторому развитию национально-культурной автономии в области книгоиздания на национальном языке, закрепления единого литературного языка через Симбирскую чувашскую учительскую школу, в подготовке гуманитарных (в основном учительских) кадров в соответствии с «Положением о начальных народных училищах». Лишь кратковременно, в 1906—1907 гг., на основе манифеста царя Николая 11 от 17 октября 1905 г. о политических свободах предпринимались слабые попытки этнической консолидации чувашей: вышла первая чувашская газета (1906—1907 гг.), нелегально был создан (профессиональный) Союз чувашских учителей и деятелей просвещения (1906 г.), также нелегально функционировала Чувашская организация партии социалистов-революционеров (1906—1910 гг.). В политической области представители молодой чувашской интеллигенции выступали во всероссийском движении за уничтожение царского режима, а в области национальных требований пропагандировали идеи национально-культурной автономии — право издания национальных книг, газеты, церковной службы и судебного дела на родном языке. Других национальных идей еще не было.

Из одного наблюдения можно сделать интересное заключение. В конце ХІХ — начале ХХ вв. прогрессивные деятели русской культуры узрели, что нерусским народам России, в том числе чувашам, не чужды будут поиски путей национального самоопределения, то есть получения определенных гражданских, политических и других прав и формы национального выделения в пределах Российского государства. Л. Н. Толстой предполагал, что чуваши, послушные и кроткие, навсегда останутся рабами христианской веры, и призывал магометан «сделаться чувашами», последовать примеру «умного чувашина». В последней четверти ХІХ в. была внедрена в просвещение нерусских народов Поволжья система Н. И. Ильминского, суть которой заключалась в введении первоначального обучения на родном языке с последующим религиозным воспитанием нерусских детей (так называемых «пасынков России»), чтобы они сознательно восприняли процесс христианизации и русификации⁷. Рабское положение сородичей почти что одобрил в своем «Духовном завещании чувашскому народу» И. Я. Яковлев:

«Чтите и любите великий, добрый и умный русский народ, таящий в себе неисчерпаемые силы ума, сердца и воли. Народ этот принял вас в свою семью, как братьев, не обидел и не унизил вас. Ведомый Провидением к великим, нам незримым целям, народ этот да будет руководителем и вашего развития: идите за ним и верьте в него... Народ этот не обидел вас в прошлом, он не обидит вас и в будущем»⁸.

Великолепный пример угодничества и раболепия! Подобные примеры в той или иной мере живучи и в современной жизни.

Осуществление идей национального обособления (автономии) является наиболее трудным среди проблем национальных взаимоотношений в многонациональном государстве. Главнейшим условием для более свободного развития наций является свержение гегемона (будь он царским режимом или коммунистической диктатурой). Такое время пришло после Февральской революции 1917 г. Ни одно крупное событие в национально-освободительном движении чувашей не проходило без обсуждения национального вопроса, без поисков путей национального возрождения. На основании права, предоставленного Временным правительством в Декларации от 2 марта народам России, в указанном году были организованы многонациональный «Союз (сначала общество) мелких народностей Поволжья», «Чувашское национальное общество» со многими филиалами на местах, гарнизонные комитеты чувашских офицеров и солдат, «Союз чувашской учащейся молодежи Казани» и проч., и проч. национальные организации.

По времени первый раз в истории новой революционной России вопрос о возрождении нерусских народов Среднего Поволжья был обсужден 19 мая 1917 г. на I съезде мелких народностей региона. Надо было определить, какой быть России. Предмет вызвал жаркие споры. В дискуссии участвовали многие представители чувашей. Наилучшим государственным устройством России многие считали федеративную республику, то есть равноправный союз разных народов, вернее, федерацию национальных объединений. Оппоненты возражали: многие мелкие народности еще не доразвились до определения своих национальных форм объединения. На пятый день работы съезда чувашский делегат, юрист Г. Ф. Алюнов внес примирительную резолюцию. Его мысль сводилась к тому, что в данный момент надо высказаться только за учреждение в стране демократической республики, т. к. «большинство населения Державы при его сравнительно низком культурном и политическом уровне не может, к сожалению, считаться подготовленным к немедленному введению в России федеративной республики» (имелась в виду невозможность образования в сравнительно короткий срок национальных субъектов федерации). Однако в основных законах государства желательно было бы предусмотреть возможность преобразования демократической республики в федерацию «при поступлении соответствующих культурно-политических условий» народов. И резолюция в окончательном варианте получила следующий вид:

«... Признать, что Учредительному собранию следует установить в России демократическую республику с предоставлением всем мелким народностям самой широкой автономии: политической и культурной сообразно с местными условиями, [особенно] тем окраинам, которые имеют отдельное и обособленное историческое прошлое и [предоставить] самое широкое самоуправление всему населению Российской Державы».

Конкретные предложения поступили и по вопросу «о местном самоуправлении»: в частности, о дальнейшем употреблении терминов «губерния», «уезд». Были высказаны соображения о том, что существующие административно-территориальные единицы должны быть перестроены в интересах отдельных национальностей, т. к. компактная масса многих из них искусственно разъединена и придана разным губерниям и уездам. Мелких народностей следовало бы выделять в отдельные губернии или уезды, создавать на базе крупных селений национальные уездные города (национальные центры). В местностях со смешанным населением на выборах в местные органы власти ввести национально-пропорциональное представительство⁹.

Работа I съезда мелких народностей Поволжья освещалась в местной печати (в частности, и газетой «Хыпар»). Таким образом после победы Февральской революции впервые была высказана мысль о том, что наступила пора искоренять подневолие, несправедливое колонизаторское размежевание территорий проживания компактных масс нерусских народов между различными губерниями. Съезд также принял широкую программу по национально-культурной автономии нерусских народов Среднего Поволжья. В принятом на нем уставе Общества мелких народностей Поволжья говорилось, что одной из его задач является содействие «осуществлению начал национального самоопределения мелких народностей, подразумевая под этим свободу родного языка в школе, религии, учреждениях местного самоуправления, издания литературы»¹⁰.

В этнической консолидации чувашей, прежде всего национальной интеллигенции, несомненно большую роль сыграл I Общечувашский съезд, на котором были представлены все волости с чувашским населением Поволжско-Приуральского региона, ряд военных гарнизонов Казанского и Московского военных округов, первые национальные (чувашские) общественные организации. Съезд работал 20—28 июня 1917 г. в Симбирске.

На первый взгляд кажется, что в 1917 г. повестка дня любых съездов была традиционно-шаблонной, т. е. включала вопросы о форме государственного строя в России, о земле, о войне и мире и проч. В этом отношении I Общечувашский съезд не стал исключением. Но внешнее сходство программ на этом кончалось. В блоке политико-социальных вопросов съезд всесторонне затронул аспекты национального развития. Как и на I съезде мелких народностей Поволжья, делегаты высказались за то, что в новой России «самой прогрессивной формой государственной организации, наиболее полно и лучше обеспечивающей народовластие и национальные права народностей», явилась бы федеративная республика. Но, с другой стороны, в данный момент, когда субъекты федерации еще не определились, речь может идти только о другой форме республиканского строя — о Российской демократической республике. В таком государстве более или менее определившиеся народы уже имели бы самую широкую политическую автономию, а все мелкие народности — такую же самую широкую культурную автономию. Уже демократическая республика должна предусмотреть «самое широкое самоопределение всему населению Российской Державы». Указанные пожелания съезд адресовал будущему Всероссийскому Учредительному собранию¹¹.

Следует учесть такое обстоятельство: под понятием «самоопределение народов» пока определилась не форма государственности того или иного народа, а только широкое самовыражение нации — свобода использования родного языка.

Общечувашским съездом было поддержано постановление Всероссийского съезда крестьянских депутатов по национальному вопросу. Было заявлено о том, что Общечувашский съезд надеется, что каждой из народностей, населяющих Россию, «будет обеспечена свобода самоопределения во всех случаях, затрагивающих их национальные интересы;

что каждой народности будет принадлежать неоспоримое право пользоваться своим родным языком в школе, местных судах и учреждениях; что за всеми народностями будет признано право беспрепятственно создавать учреждения, имеющие целью сохранение и развитие национальной литературы, искусства, языка и проч.; что основные государственные законы, созданные общегосударственным Учредительным собранием, закрепят за всеми нациями как право на свободное национально-культурное развитие, так и право, при наступлении соответствующих культурно-политических условий, на национальную автономию, основы которой должны быть выработаны согласно желанию и воле населения национальными представительными собраниями»¹².

Определенный интерес вызывает и такой пункт повестки дня Общечувашского съезда, как «Подготовка к выборам в Учредительное собрание». Делегаты высказали такие соображения:

1. В настоящий момент для чувашей огромное значение имеет вопрос о культурном и национальном возрождении, о национальном строительстве.

2. Удовлетворительное разрешение чувашского национального вопроса (сначала культурно-национальной автономии, затем административно-территориального выделения) возможно лишь в рамках общегосударственного законодательства (имелись в виду полномочия будущего Учредительного собрания).

3. Чувашам, как нации, необходимо стремиться к тому, чтобы иметь своих депутатов в Учредительном собрании, так как чувашские национальные интересы могут быть лучше и больше всего защищаемы только ими.

4. Поэтому безусловно необходимо выступить в Казанской и Симбирской губерниях на выборах в Учредительное собрание с отдельным национальным списком чувашских кандидатов в депутаты, считая бесполезным с национальной точки зрения вступить в соглашение и блоки с политическими партиями.

5. Данный съезд, включивший в свой состав в достаточной степени полное чувашское трудовое крестьянство в лице выборных представителей селений и волостей и всего чувашского населения в лице представителей революционных организаций, чувашских земств (т. е. Цивильского, Чебоксарского и Ядринского уездов), чувашских национальных обществ и военных организаций, чувашского учительства, духовенства и другой интеллигенции, считать органом представительства воли и желания всей чувашской трудовой массы, признать его правомочным и авторитетным составить список кандидатов в Учредительное собрание, выступить с этим списком во время предвыборной агитации (т. е. Казанской и Симбирской) губерний.

6. В губерниях с малочисленным чувашским населением (в Уфимской, Самарской, Саратовской и Оренбургской) отдельных национальных списков не составлять, желательно войти в соглашения и блоки с местными национальными и политическими организациями других национальностей.

7. Приглашать всех остальных чувашей пропагандировать лишь свой национальный список, вразброд не действовать, силы не распылять, в других блоках кандидатов не выставлять¹³.

Принятая I Общечувашским съездом предвыборная программа легла в основу всех последующих работ и лишь частично подверглась изменению в будущем. Монолитное единство нации вокруг конкретного вопроса, с одной стороны, было единственным условием достижения успеха, с другой — основой определения следующих конкретных целей в национально-освободительном движении.

Было сделано немало конкретных шагов в организационном укреплении национального движения чувашей. Так, 28 июня 1917 г. на I Общечувашском съезде было создано «Чувашское национальное общество», в состав правления которого вошли Ф. Б. Исланкин, В. Н. Орлов, В. А. Никаноров, Я. З. Захаров и С. М. Максимов — в основном преподаватели Симбирской чувашской учительской школы. Поскольку летом почти все они разъехались на каникулы и правление не работало, 4 августа 1917 г. на собрании чувашских делегатов 11 съезда мелких народностей Поволжья был полностью переизбран состав правления «Чувашского национального общества». Его председателем был выдвинут студент Казанского университета А. В. Васильев, секретарем — бухгалтер А. Г. Гаврилова, членами прапорщик, юрист Г. Ф. Алюнов, приват-доцент Н. В. Никольский, студент последнего курса Московского межевого института И. В. Васильев и священник А. В. Рекеев. Правление Общества взяло в свои руки издание чувашской газеты «Хыпар», создало книжное издательство. Впоследствии при «Чувашском национальном обществе» возникли другие общественные организации — Союз чувашских учителей, Союз чувашских учащихся, Союз чувашских женщин.

В начале июня 1917 г. была восстановлена региональная чувашская организация и среди социалистов-революционеров, распавшаяся после поражения Революции 1905—1907 гг. Председателем комитета был избран Г. Ф. Алюнов, его заместителем — И. В. Васильев, членами — А. В. Васильев, бывший каторжанин А. П. Лбов, прапорщик, юрист С. Н. Николаев, преподаватель И. С. Сергеев, прапорщик, студент Д. П. Петров. Комитет находился в Казани. Будучи организацией общечувашской, автономной, она не входила в Казанский комитет партии эсеров.

Произошла консолидация военнослужащих-чувашей. Первоначально чувашские военные комитеты имелись в крупных гарнизонах Поволжья. В декабре 1917 г. на окружном военном съезде представители гарнизонных комитетов избрали Казанский чувашский военно-окружной комитет (ЧКВОК).

Таким образом, в течение 1917 г. почти все активные слои чувашского населения получили свои координационные центры, включая и общечувашского масштаба. И все собрания (съезды) общечувашского значения затрагивали национальный вопрос. Исключением не явился и Казанский военно-окружной съезд, работавший 10—16 декабря. Военные делегаты потребовали скорейшего заключения «демократического мира без аннексий и контрибуций на основе самоопределения народов». Они высказались не за перевыборы прежних Советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов, а за коренную их реорганизацию (конечно, в районах со смешанным населением!) на национально-пропорциональных началах. Признавая право чувашского народа на использование родного языка в школах, в суде, в общественно-бытовой и культурной сфере, съезд высказался за то, чтобы направить все усилия на развитие национального самосознания, для чего сберечь все имевшиеся к концу 1917 г. чувашские организации, а на осуществление культурно-национальных задач мобилизовать все интеллигентские силы. Съезд поддержал решение общего собрания всех чувашских организаций Казани от 6 декабря 1917 г. об учреждении Общечувашского национального фонда, принял резолюцию о «национализации войск», т. е. о выделении в частях Казанского военного округа военнослужащих-чувашей в особые национальные команды, роты, батареи, эскадроны, батальоны и даже в полки. В специальной резолюции было признано вести тесную совместную работу с организациями других наций для благополучия страны, поддерживать другие нации «в их начинаниях по проведению в жизнь принципа самоопределения народностей»¹⁴.

Как видим, после победы Февральской революции в общественном сознании чувашей, прежде всего их национальной интеллигенции, идеи самоопределения народа настолько сильно укоренились, что стали обрастать ощутимой плотью в лице первых национальных организаций. Однако в силу объективной действительности (малограмотность населения, отсутствие очагов культуры, разобщенность компактного населения между губерниями, религиозность и экономический гнет, малочисленность интеллигенции и проч.) этнос находился на низких ступенях общественного развития и должен был пройти этап этнического созревания и возмужания. И в этом периоде национального возрождения необходимо было прежде всего поднять общее образование этноса, переходить к употреблению родного языка в общественно-политической жизни, обращать больше внимания на задачи культурно-национальной автономии чувашей. Национальное движение укреплялось организационными основами — созданием «Чувашского национального общества», других общественных объединений, изданием национальной газеты, налаживанием книгоиздательства, созданием национальных учительских учебных заведений и проч.

Поэтому мы ни в коей мере не можем поддержать нижеприведенные голые отрицания, включенные как основные тезисы в ведущие издания по национально-государственному строительству. «Февральская революция не разрешала национального вопроса в нашей стране», — заявляли в свое время авторы двухтомной монографии «История национально-государственного строительства в СССР»¹⁵. «Буржуазное Временное правительство, проявляя свою эксплуататорскую сущность, всеми силами сопротивлялось национальному движению», — ставил факты с ног на голову автор монографии «Становление Российской Федерации (1917—1921 гг.) « О. И. Чистяков¹⁶.

Судьбой истории Российской буржуазно-демократической республике 1917 г. было отведено всего лишь 8-месячное существование, и не будь такого короткого времени, административно-территориальная карта России приняла бы иной вид.

Вышеприведенной логики советских историков придерживались и чувашские исследователи старших поколений. Они всячески избегали затрагивать чисто национальные проблемы чувашей, в том числе историю зарождения идеи самоопределения. Создание территории компактного проживания чувашского народа, свободное использование родного языка в сферах культуры, духовной жизни и быта не были чужды ни правым и ни левым эсерам, а впоследствии и чувашским коммунистам. Усилия последних привели к осуществлению благородной цели: 24 июня 1920 г. появился главный документ в современной истории чувашей — декрет о Чувашской автономной области. Этот этап национально-государственного строительства с предоставлением права губернии России заслуживает отдельного исследования.

Литература и источники

Было бы неверно утверждать, что вопрос о чувашско-русских взаимоотношениях в Среднем Поволжье в конце ХІХ — начале ХХ в. не привлекал внимания исследователей. К числу пионеров, кто предпринимал попытку в той или иной мере осветить эту тему, следует отнести авторов, писавших еще до 1917 г.: Н. В. Никольского, Г. И. Комиссарова, С. В. Чичерину, Г. Т. Тимофеева, К. П. Прокопьева, В. К. Магницкого и др. Значительный фактический материал, касающийся данного сюжета, введен в научный оборот в советскую эпоху. Но я не стал бы спешить отнести указанную проблему в разряд разрешенных. Дело в том, что до 1917 г. исследователей в основном интересовал вопрос об овладении чувашами русским языком и приобщении их к православной церкви, о заимствовании ими отдельных элементов русской материальной культуры, в последующий период — о прогрессивном влиянии культуры русских на чувашей. Между тем вынесенная в заголовок данной работы тема более многопланова, ряд ее аспектов не только не изучен, но и не поставлен.

Какими же были отношения между чувашскими и русскими крестьянами в средневолжской деревне в конце ХІХ — начале ХХ в.? Ровными, исключительно дружественными и практически беспроблемными или же несколько иными? Об этом мне хотелось бы вести в данном конкретном случае — насколько это вообще возможно в объеме небольшого сообщения — разговор.

По данным переписи 1897 г., в Казанской губернии в общем числе сельских жителей русские составляли 34,7 %, татары — 32,3, чуваши — 25,2, марийцы — 6,2, мордва — 1,1, украинцы, белорусы, удмурты, немцы, поляки и др. этносы — 0,5 %. Этническая картина Симбирской губернии была несколько иной: русские — 66,0 %, мордва — 13,2, чуваши — 11,2, татары — 9,2, другие народы — 0,4 %¹.

Исторический процесс заселения и хозяйственного освоения Среднего Поволжья привел к формированию здесь местностей, различающихся по этническому составу населения. В уездах Казанской и Симбирской губерний число сел и деревень русских крестьян варьировало от одного десятка до нескольких сотен и более. В одних административно-территориальных единицах их населенные пункты размещались сплошной массой (Алатырский, Карсунский, Сызранский, Симбирский, Сенгилеевский, Свияжский), в других — небольшими гнездами или врассыпную в гуще нерусского населения (Буинский, Козьмодемьянский, Мамадышский, Тетюшский, Цивильский, Чебоксарский, Царевококшайский, Ядринский), в третьих — крупными массивами в соседстве с другими этносами (Ардатовский, Казанский, Курмышский, Лаишевский, Спасский, Чистопольский). Чувашское население размещалось компактнее. В начале ХХ в. 1297 их (чувашей) населенных пунктов из 1386 в Казанской губернии (деревни, села, поселки со смешанным составом жителей в расчет не приняты) были сосредоточены в Ядринском, Чебоксарском, Козьмодемьянском и Цивильском уездах. В Симбирской губернии 251 чувашское селение из 280 находилось в Буинском и Курмышском уездах². В городах проживала незначительная часть населения: в Казанской губернии — 8,5 %, в Симбирской — 6,6 %. В этническом отношении оно было русским. Лишь в Чистополе, Казани и Буинске доля нерусского населения в общем числе жителей превышала 25 %³.

Этнической пестротой отличались в регионе не только такие административно-территориальные единицы, как уезды и волости, но и села, деревни и поселки. В начале ХХ в. в Казанской губернии насчитывалось 82 населенных пункта, где совместно проживали чувашские и русские крестьяне, в Симбирской — 25⁴.

В самом общем плане о другом факторе, игравшем далеко не последнюю роль во взаимоотношениях народов, — религиозном. Как известно, с вхождением в состав Московского государства чуваши стали подвергаться насильственной христианизации. В районах их проживания был основан ряд монастырей, развернулась активная миссионерская деятельность. Тем не менее во второй половине ХVІ—ХVІІ вв. результаты подобной политики были более чем скромными: крестились в основном представители немногочисленной феодальной прослойки. Применяя насильственные методы и предоставляя крестившимся определенные льготы, к середине ХVІІІ столетия правительству удалось добиться окрещения основной массы чувашей. Но и приняв православие, в конфессиональном отношении они еще в течение долгого времени оставались язычниками. Стремясь уберечь традиционную религию и культуру, часть чувашей мигрировала за пределы региона. Лишь применение более гибких форм христианизации позволило православному миссионерству переломить ситуацию. По данным переписи 1897 г., в Казанской и Симбирской губерниях 98,9 % чувашей считалось (подчеркнуто мною. — Г. Н.) христианами⁵.

Здесь нелишне также отметить, что часть чувашей Среднего Поволжья, жившая бок о бок с татарами — в соседстве с ними и среди них, испытывало сильное воздействие мусульманской религии. Приняв же ислам, она сравнительно быстро теряла признаки прежней этнической принадлежности. Так, в ХVІ — начале ХVIІ вв. в Казанском уезде было около 200 чувашских селений. Спустя же полвека многие из них стали считаться татарскими⁶. И в последующие столетия переход чувашей в мусульманство проходил в значительных масштабах. Д. М. Исхаков считает, что только в течение первой половины ХІХ в. в Буинском, Симбирском, Цивильском и Тетюшском уездах отатарилось несколько тысяч чувашей⁷. Лишь во второй половине ХІХ в. этот процесс, разумеется, не без противодействия православной церкви, в основном приостановился.

Для чувашского этноса конца ХІХ — начала ХХ вв. характерна конфессиональная дифференциация. Воздействие в течение длительного времени православия, притом весьма агрессивное воздействие, не могло не сказаться на их обыденной религиозности. У этноса постепенно сложился православно-языческий синкретизм. Основная масса народа, принявшая православие, на рубеже столетий продолжала одновременно соблюдать и традиционные обряды. Часть чувашей твердо отстаивала свою старую веру, не принимала христианство, часть — тяготела к исламу. Знала чувашская деревня и лиц, отвергавших всякую религию. Несколько конкретных свидетельств в подтверждение вышеизложенному. В «Симбирских епархиальных ведомостях» в 1911 г. появилось сообщение, в котором священник, пожелавший остаться неизвестным, информировал читателей, что чуваши в его приходе в религиозно-нравственном отношении могут быть разделены на «полуязычествующих», «двоеверных», «строго православных» и «вольнодумцев» (атеистов. — Г. Н.). Автор подчеркивал, что прихожане, относящиеся к первой подгруппе, находились «всецело под властью многочисленных и разнообразных предрассудков и традиционных обычаев темного язычества», ко второй — составляя «главную массу народа», исполняли «одну внешнюю обрядовую сторону православной веры», не имели «духа православной церковности». Последняя подгруппа, по его наблюдениям, объединяла «людей-грамотеев», отрицавших христианство, питавших ненависть «к духовенству и всему церковному»⁸. В отчете казанского епархиального миссионера Александра Кремлева за 1912 г. есть следующие строки: «В религиозном отношении инородцев (нерусских этносов. — Г. Н.) христиан можно разделить на три группы. Одни из них достаточно прочно усвоили христианскую веру, другие — не вполне ее усвоили и, принимая святые таинства, в то же время не оставляют языческих суеверий или обычаев ислама; и, наконец, третьи — те, которые находятся под сильным влиянием мухаммеданства»⁹.

Судя по выявленным материалам, конфессиональная ситуация в отдельных местностях Среднего Поволжья существенно разнилась. Чувашей с. Абызово Ядринского уезда священники считали «набожными» и «религиозными», с. Янгильдино Козьмодемьянского уезда — находящимися «в переходном состоянии из их прежней полуязыческой жизни в новую, более близко стоящую к русской»¹⁰. Крестьян чувашских деревень Кукшум, Белая Волошка, Утеево, Биково Тетюшского уезда служители культа причисляли к разряду «окончательно отатарившихся»¹¹. Приверженность к той или иной конфессии, естественно, накладывала отпечаток и на характер взаимоотношений этносов. В некоторых местностях крещеные чуваши даже к своим соплеменникам, не принявшим православие, относились настороженно: считали их в религиозно-нравственном отношении стоящими ниже мусульманина¹².

Чувашская пословица гласит: «Чӑвашӑн чӑвашла алӑк, вырӑсӑн — вырӑсла алӑк» (У чувашина — чувашские ворота, у русского — русские ворота)¹³. Мир чувашей и мир русских — не одно и то же. У тех и у других своя история, свои основы хозяйственной и нравственной жизни, духовный и социальный опыт, знания и интересы, культура, мировосприятие, представления о чести и достоинстве, справедливости и долге, свои обычаи и традиции, психология и характер. В момент вхождения в состав России Горная сторона и преобладающая часть левобережья Казанской земли являлись районами развитого земледелия и скотоводства, широкое распространение получили здесь и внеземледельческие занятия. «Во вновь обретенном крае, — пишет известный исследователь В. Д. Димитриев, — правительство Ивана IV встретилось с населением, стоявшим по уровню развития производительных сил почти на таком же уровне, что и русское общество»¹⁴. Как известно, спустя несколько десятилетий новоподданным Московского государства — чувашам, марийцам, татарам, удмуртам — было запрещено заниматься кузнечным и серебряным ремеслами, не разрешалось продавать и покупать железо, медь, олово, свинец, предметы вооружения и военного снаряжения. Эти меры, направленные на подавление и предотвращение восстаний нерусских людей, действовали вплоть до ХІХ в. Указанные и ряд других ограничений, касавшиеся и социальной верхушки, неравноправное положение в системе государственной власти и национальный гнет не могли не тормозить развитие хозяйства чувашей и других нерусских народов Среднего Поволжья. В силу сложившейся исторической обстановки в совместном труде по развитию производительных сил региона русские постепенно заняли ведущее положение.

Как явствует из имеющихся исторических источников, представители социально более продвинутой этнической общности в основной своей массе относились к своим соседям высокомерно, пренебрежительно: осмеивали их язык, обычаи, традиции, быт, костюмы, давали им обидные прозвища и т. п. «Для осмеяния инородцев, — писал профессор Казанской духовной академии, историк-миссионер Я. Д. Коблов, — у русских существует очень много рассказов; например, рассказ о происхождении чуваш из поганого теста, в котором копались собаки и свиньи; вотяков (удмуртов. — Г. Н.) называют «саврасыми мышами», татар (безразлично — крещеных и магометан) — «собаками», черемис (марийцев. — Г. Н.) — «чернорогими баранами»¹⁵. Высокомерное отношение русских к чувашам отмечал и этнограф Г. И. Комиссаров: «Обзывают чуваш «Василь-Иванчами», «чувашскими лопатами» и другими именами. Существуют разные анекдоты, старающиеся выставить чуваш в смешном виде. Появится ли чувашенин где-нибудь в русской деревне, выбегают мальчики, начинают обзывать его и кидают в него камнями. Едет ли он на пароходе, русский матрос грубо кричит на него: «Чуваш, Василий Иваныч!» Едет ли он по дороге, встречается русский и, указывая на заднюю часть его телеги, кричит: «Эй, чуваш! У тебя ось в колесе!» Чувашенин, не знающий русского языка, останавливает лошадь и начинает осматривать свою телегу, думая, что с ней случилось что-то неладное. А русский хохочет над ним. В Симбирске, например, обычным было следующее явление: воспитанники Чувашской учительской школы выходят на улицу, а ученики соседнего со школой ремесленного училища кричат им: «Василий Ифанч! А Василий Ифанч! Тафай тратца!» Это они высмеивают чувашский акцент, обыкновенно смягчающий русскую речь»¹⁶. По свидетельству учителя Петра Иванова, русские крестьяне Кушманской волости Свияжского уезда относились к чувашам д. Малая Русакова с «пренебрежением и насмешкой», всячески издевались над ними¹⁷. Высокомерие было присуще всем социальным группам русской деревни. Житель д. Яргунькино Ядринского уезда Степан Филимонов сообщал: «Русский хоть и стоит сам не дороже двух копеек, и тот насмехается над чувашом»¹⁸.

Подчеркну одновременно, что и чуваши не всегда были высокого мнения о своих соседях. В этом плане представляет интерес следующее наблюдение, сделанное Г. И. Комиссаровым: «Всякий чувашин старается загородить двор получше и обустроить его постройками. Поэтому чувашский двор более благоустроен, нежели русский. Чувашенин любит природу, а потому любит красоту и в саду, и на дворе, и на улице... Поэтому неудивительно, если он невысокого мнения о русской аккуратности и заботливости о домашнем хозяйстве»¹⁹. Еще одно любопытное свидетельство: «Уборка хлеба производится неспешно, но зато тщательно: даже колосья подбираются. О русской работе в данном случае чуваши невысокого мнения. Если кто жнет небрежно и оставляет на жатве колосья, говорят: «Он жнет по-русски»²⁰. В своих записках по этнографии житель д. Новое Изамбаево Тетюшского уезда Арсений Петров отметил, что «чувашин русского не нанимает в работники»²¹. Чуваши, как известно, при питье-еде довольствовались малым. В их глазах отличавшиеся иным отношением к пище русские были чересчур расточительными. Пожалуй, в этом корень чувашской пословицы: «Вырӑспа тус тусан, пасма тула парса уйармалла, тессе» (Если подружишься с русским, то придется разделить с ним 4 меры пшеницы)²². В чувашской деревне, в отличие от русской, труд женщин использовался и при выполнении тяжелых физических работ, в частности, при пахоте²³. Поэтому, надо полагать, русские женщины в их среде считались изнеженными. Подобное представление отразилось в поговорке: «Сырла писне вахатра майра шанса вилне, тессе» (В пору, когда поспевали ягоды, замерзла, говорят, русская женщина)²⁴.

Попутно подчеркну, что хотя чуваши и находили мир русской деревни чужим, общались они со своими соседями очень корректно. Национальная нетерпимость для них не характерна. «Чуваши, — писал И. Я. Яковлев, — избегают сказать кому-либо грубость, что-либо обидное, унижающее, оскорбительное»²⁵. «Русский мужик, — констатировал в опубликованной в конце ХІХ в. статье Н. И. Ашмарин, — никогда не сядет обедать с татарином, у чуваш же это случается сплошь да рядом; бедные татары обыкновенно собирают милостыню по чувашским деревням, потому что русские не всегда подают им, а для чувашина они «ҫавах сын» — все те же люди, что и другие»²⁶. Конечно же, с подобным утверждением без оговорок нельзя согласиться: в отношении русских автор, надо признать, слишком сгустил краски. Вместе с тем отмечу, что он не так уж и далек от истины. Этническая терпимость чувашей получила отражение и в их поговорке: «Этем пурте пӗр: вырӑс та, тутар та, чӑваш та, мӑкши те» (Люди все равны: и русский, и татарин, и чуваш, и мордва)²⁷.

В одной из чувашских народных песен поется: «Мӑн ҫул тӑрӑх утмашкӑн вырӑс-тутар мар эпир» (Мы не русские и не татары, чтобы шествовать по большим дорогам)²⁸. При контактах с русскими житель чувашской деревни почти никогда не ставил себя с ними на одну ступень. Самооценка чувашей была низкой. Сказывалось, надо полагать, многовековое пребывание их в подневольном положении — в составе Золотой Орды, затем и Русского государства. Укажу лишь на некоторые из их пословиц и поговорок: «Вӑл вырӑс ҫав, тессе» (Да ведь он русский); «Чӑваша кайран ӑс кӗрет, тет» (Чувашин крепок задним умом); «Ӑс илме кайнӑ чухне чӑваш ҫӑпата сырса юлнӑ, тет, вырӑс атӑ тӑхӑнса хӑвӑртрах ҫитнӗ, тет» (На распределение ума чувашин опоздал, обуваясь в лапти, русский, обувшись в сапоги, пришел быстрее)²⁹.

Близость отношений между чувашом и русским в средневолжской деревне рубежа ХІХ—ХХ столетий в значительной мере определялась личностью последнего. Лиц, проявляющих такт, национальную терпимость, чувашские крестьяне встречали тепло. «Если русский живет хорошо и набожно, нравственно и умно, ведет трезвую жизнь, хозяйство свое ведет очень хорошо, относится к чувашам умно, как к братьям своим, — писал в своих этнографических записках Яков Стеклов из д. Хорн-Кукшум Ядринского уезда в 1912 г., — тогда чуваши стараются, подобно ему, жить с ним в дружбе и родстве. А если русский с характером обратным, тогда про такого говорят, что он ни русский, ни татарин. Тогда они не только сами избегают сообщения с ним, но и другим советуют не иметь с ним сообщения»³⁰.

С давних времен в чувашской деревне существовал удивительный обычай: крестьяне, питавшие друг к другу симпатии, устанавливали между собой особый дружеский союз. При этом отношения между ними были настолько доверительными, что каждая сторона могла пользоваться любой вещью своего названного друга (по-чувашски — тус). Эта традиция продолжала жить и в пореформенное время, хотя, конечно же, многое в ее содержании уже изменилось. Так, право пользования имуществом другой стороны осталось в прошлом. Лишь при заключении подобного рода отношений названные друзья обменивались подарками — мелким скотом, предметами домашнего обихода и т. п.³¹ В конце ХІХ — начале ХХ в. в числе названных друзей у жителей чувашских деревень Среднего Поволжья немало было и русских крестьян³². Правда, устанавливая со своими соседями приятельские отношения, чувашские крестьяне продолжали все же остерегаться их. Крестьяне с. Альшеево Буинского уезда, к примеру, и своих кумовьев из русских деревень находили высокомерными. Часто они, очевидно, не без причины признавали, что «они только за питьем-едой кумовья, а в другое время такие же русские, как и другие»³³.

Все новое, передовое, что появлялось в жизни средневолжской деревни, чувашские крестьяне ассоциировали с русскими. Одновременно социально более развитой этнической общности приписывались и чуть ли не все пороки цивилизации — сквернословие, пьянство, распутство, преступность и т. п.³⁴ Преувеличение и даже некоторая предвзятость здесь налицо. Вместе с тем тот факт, что многие новшества чуваши перенимали непосредственно от своих соседей — русских крестьян, не подлежит сомнению. Во-первых, как уже было отмечено ранее, по уровню социально-экономического развития русская деревня опережала иноэтнические. Во-вторых, исторический процесс заселения и хозяйственного освоения привело к размещению русских крестьян вокруг городов, являвшихся торгово-промышленными центрами, в бассейнах таких крупных рек, как Волга, Кама, Кубня, Свияга, Вятка и Сура, по трактовым путям, что, естественно, благоприятствовало их приобщению ко всему новому. В-третьих, большинство сел и деревень русских соседствовали с имениями помещиков, представлявшими собой культурные хозяйства для своего времени, что в некоторой мере также способствовало проникновению в их (русских крестьян) среду передовых приемов ведения хозяйства и всяческих новшеств. «За исключением местностей, расположенных вблизи городов и помещичьих усадеб, где встречаются метисы, — сообщал из Казанской губернии в 1911 г. инспектор сельского хозяйства, — почти во всей губернии распространена местная порода свиней, по типу приближающаяся к дикой свинье, крайне нескороспелая (растет до 4 лет), немясистая, легковесная, по форме лещеобразная, на высоких ногах, покрытая обильной щетиной»³⁵.

Как явствует из имеющихся источников, чувашский мир стремился к самосохранению. Это выражалось прежде всего в попытках оградиться от влияния иноэтнической среды. В историко-статистическом описании Христорождественской церкви и прихода с. Янгильдино Козьмодемьянского уезда за 1914—1915 гг. отмечено следующее: «Вообще чувашин на всякую новизну, чего не было прежде, смотрит недоверчиво и всего нового избегает»³⁶. В иных местах неприятие нового приводило к уродливым явлениям. Из Ядринского уезда в 1910 г. сообщалось: «Плуги и бороны с железными зубцами начали приобретать, но старики не любят. Был случай — раз крестьянин в Ораушах купил плуг и во время пашни оставил в поле. В 3-ю или 4-ю ночь у него плуг изломался. Это было сделано не с целью нанести ущерб или ненависти к личности этого крестьянина, а из-за ненависти к плугу»³⁷. Но в пореформенное время самоизоляция уже была невозможна. Развивавшийся капитализм ломал национальные перегородки, относительно замкнутые этнические общности превращал в более открытые. Крестьяне разных национальностей чаще стали вступать между собой в торговые сношения, перенимать друг у друга приемы и методы ведения хозяйства, вступать в брак и т. д. На рубеже двух столетий этот процесс еще более ускорился.

Вопрос о влиянии русской культуры на чувашей в исторической литературе освещен сравнительно полно. Здесь же остается лишь подчеркнуть, что оно (влияние) коснулось всех сторон жизни чувашей: планировки населенных пунктов, строительства изб и других хозяйственных построек, внутреннего убранства жилищ, отраслей крестьянского хозяйства, орудий труда, внеземледельческих занятий, одежды, домашней утвари, кулинарии, этикета, мировосприятия и т. д. Лицо чувашской деревни менялось на глазах. Правда, не все, что вносила в среду чувашей цивилизация, было благом. Традиционный уклад жизни этноса постепенно разрушался. Из Буинского уезда в начале ХХ в. сообщалось: «Жители с. Новые Чукалы работают вообще с 15 августа по 1 января (в отходе. — Г. Н.). Есть лица, зарабатывающие по 150 рублей, а самое меньшее — 20 рублей. Молодое поколение, живя во время работы среди русских, весьма портится в нравственном отношении. Из послушного молодца, отчасти и религиозного, получается не помощник родителям, а похабник, любитель спиртных напитков. Хотя заработок очень достаточный для крестьянина, но в нравственном отношении производит дурное влияние»³⁸.

Взаимодействие двух миров — чувашского и русского — в Среднем Поволжье могло быть только асимметричным: преобладающим было влияние социально более развитой этнической общности. В численном отношении в России русские имели громадный перевес над чувашами. Конечно же, в средневолжской деревне и русские крестьяне подвергались влиянию чувашей. Этот сюжет в исторической литературе освещен в самом общем плане и еще ждет своего исследователя.

Насколько же были тесными этнокультурные связи между двумя народами? Чувашское население, находившееся длительное время в близком соприкосновении с русским миром, постепенно меняло свое этническое самосознание. Привожу небольшой отрывок из письма просветителя-демократа И. Я. Яковлева от 8 ноября 1912 г. министру народного просвещения России Л. А. Кассо: «... Я происхожу из удельных крестьян Симбирской губернии, чувашин по рождению, но воспитан в русской семье, прошел русскую школу, служил мерщиком в удельном ведомстве и лишь в возрасте 19 лет поступил, преодолев большие затруднения, в Симбирскую гимназию, а затем окончил курс по историко-филологическому факультету Казанского университета в 1875 году. Связанный своим рождением с беднейшей и наиболее невежественной частью инородческого населения Казанского края, продолжая числиться крестьянином Буинского уезда до сей поры, я не только все элементы своего духовного развития почерпнул из русского источника, но, более того, всем обязан в своем обучении русской школе, удельному ведомству и великодушной поддержке русских из среды, главным образом, местного дворянства. Поэтому на вопрос о моей национальности мне не совсем легко ответить. По крови, по привязанности к моим бедным и беспомощным сородичам, я принадлежу к чувашскому племени, но по духу, по воспитанию, по любви к моему великому отечеству, по всем моим духовным и житейским связям и по моей службе трем государям, я чувствую себя членом великой русской семьи, болел и болею ее горестями, радовался и радуюсь ее радостями»³⁹.

В семьях чувашей, где муж или жена были русскими, чувашский язык нередко выходил из употребления⁴⁰. Дети, рождавшиеся в национально смешанных семьях, при вступлении в брак очень часто вновь предпочтение отдавали русским⁴¹. Для части чувашей стал характерен национальный нигилизм, пренебрежительное отношение к своей культуре, народу, неверие в будущее этноса. «Теперешние грамотные чувашские парни предпочитают жениться на русских девушках, — отметил в своих этнографических записках Петр Васильев из д. Первое Чемерчеево Цивильского уезда в 1908 г., — говорят, что с чувашкой никуда невозможно выбраться»⁴². Из д. Большие Бикшихи в 1911 г. сообщалось: «Чуваши стыдятся своего происхождения»⁴³. Перечень подобных свидетельств может быть продолжен. Исходя из целого ряда других свидетельств, я нахожу чересчур категоричным утверждение В. Д. Димитриева, сделанное им в одной из своих статей относительно протекавших в регионе этнических процессов: «За все 366 лет пребывания чувашей в дореволюционной России не было фактов обрусения чувашей, если не считать обрусения в начале ХХ в. детей чувашского капиталиста Прокопия Ефремова»⁴⁴.

Имела место в средневолжской деревне и ассимиляция чувашами русских. Издавна в семьях чувашей, где не было сына, брали на воспитание мальчиков из чужих семей. Дети, оставшиеся без родителей, также разбирались крестьянами на воспитание. Случалось, что в семьи чувашей попадали и русские дети. Последние, по свидетельству И. Я. Яковлева, в указанных случаях обращались в чувашей⁴⁵. Конечно же, переход русских в состав чувашей был связан не только с жизненными невзгодами, но и естественным процессом этнокультурного общения народов. Бывало, выходившие замуж за чувашей русские женщины, долгое время проживая в их среде, постепенно перенимали их обычаи и традиции. Русские мужчины, женившиеся на чувашках, овладевали чувашским языком. В части национально-смешанных семей дети воспитывались по-чувашски⁴⁶. В объяснительной записке к этнографической карте Козьмодемьянского, Цивильского, Чебоксарского и Ядринского уездов Г. И. Комиссаров в 1912 г. подчеркнул, что в «чувашских селениях встречаются изредка и очувашившиеся русские»⁴⁷.

Вместе с тем я отнюдь не склонен преувеличивать степень этнокультурного сближения двух народов. Ассимиляция русскими чувашей была мизерной, а переход русских в состав чувашей в исследуемое время представлял весьма редкое явление. Основная масса чувашского населения не владела русским языком, хотя стремление овладеть им в среде этноса росло: это стали находить престижным. Вот типичная картина, которую наблюдал современник на базарах Ядринского уезда в начале ХХ столетия: «Торговец русский, хотя и знает по-чувашски, но чувашам охота показать, что и они могут говорить по-русски и коверкают русский язык»⁴⁸. Очень мало было в средневолжской деревне и усвоивших чувашский язык русских крестьян. Последние были представлены в основном жителями смешанных русско-чувашских населенных пунктов.

Межэтнические взаимоотношения в отдельных местностях Среднего Поволжья имели свои особенности, обусловленные рядом факторов:

национальным и конфессиональным составом населения, уровнем его грамотности, удаленностью от торгово-промышленных и административных центров и т. д. Применительно к данному сюжету особый интерес представляет написанное в 1896—1903 гг. обстоятельное этнографическое сочинение тонкого знатока чувашского мира Г. Т. Тимофеева «Тӑхӑр ял» (Девять деревень). Родина этнографа — чувашское с. Тюрлема Чебоксарского уезда. Рядом чувашские и татарские деревни и села, одноименная железнодорожная станция, в восьми верстах — Волга. Тюрлеминцы-мужчины почти всегда среди русских — в отходе, женщины довольно сносно говорят по-русски. Чувашское население сильно тяготеет ко всему русскому. В с. Альшеево Буинского уезда Симбирской губернии, где учительствовал Г. Т. Тимофеев, и в его окрестностях — чувашских деревнях Таковары, Раково, Кищак, Пимурзино, Бюрганы, Кошки-Теняково, Новые Мертли и Чувашский Сорокамыш — национальная ситуация несколько иная. И тут русских крестьян, кто постоянно живет и работает в среде чувашей, говорит по-чувашски, ест и пьет за одним столом с чувашами, принимают очень тепло, считают чуть ли не за соплеменников. Но здесь меньше тяги к русским, много приверженцев старой чувашской веры, живы языческие традиции, редко практикуется отход на заработки, женщины вовсе не понимают русский язык. Отношение чувашей к русским настороженное. Последние здесь кичливы и высокомерны. На базарах, волостных и приходских сходах и в церкви их насмешки над чувашами — обычное явление. Браки между чувашами и русскими редки, причем, как правило, они поздние. Вышедшие замуж за чувашей женщины в основном из бедных русских семей или же нищие⁴⁹.

Более тесным нашел Г. Т. Тимофеев в данной местности отношение между чувашами и татарами. «Близкое общение чувашей с татарами заметно во многом и сегодня, — читаю в очерке. — И взрослые и детвора свободно владеют татарским языком, по-татарски поют частушки, в нужное время приглашают врачевать»⁵⁰. Чувашская молодежь общалась со сверстниками-татарами на равных, дружелюбно, принимала участие в их игрищах. Легко находили общий язык татары и чуваши и при торговых сношениях. «К русскому, — отмечается в очерке, — каким бы хорошим ни был у него товар, если рядом торгует татарин, чувашки не обращаются; говорят, что не владеют русским языком»⁵¹. Альшеевцы находят татар более гостеприимными, чем русских. В урожайные годы они предпочитают нанимать жать хлеб жителей татарских деревень, чем русских»⁵².

В этнографических записках Степана Филимонова из д. Яргунькино Ядринского уезда констатируется обратное: «Чуваши ладят с татарами не так, как с русскими. Татарин и чувашин быстро начинают ссориться. Татарина уважающий себя человек в дом не пускает... У русских и чувашей одна вера, поэтому у них доверительные отношения»⁵³.

При знакомстве с подобным материалом вырисовывается следующая картина. В районах, где чуваши проживали компактно, за исключением местностей, прилегающих к железной дороге и крупным рекам, их контакты с русскими сравнительно редки. «Обрусение» осуществляется здесь через посещающих чувашские деревни русских ремесленников, уходивших на заработки местных отходников и т. д. Более часты контакты между чувашами и русскими в районах, где они соседствуют. Здесь имеют место совместный труд, смешанные браки и т. п. И, наконец, в русско-чувашских селах и деревнях межэтнические связи еще более тесные.

Было бы неверно представлять межэтнические отношения в средневолжской деревне на рубеже ХІХ—ХХ столетий только как процесс постоянного сближения. Они (отношения) включали и тенденцию отчуждения. Между крестьянами разных национальностей возникали напряженность и трения. Чаще они случались в населенных пунктах со смешанным составом и в местностях, где села и деревни двух народов размещались по соседству. Данные, имеющиеся в распоряжении автора, позволяют делать именно такое заключение. Любопытны в этом плане этнографические записки Петра Иванова, составленные 18 сентября 1910 г.: «Переселились на новую землю (в Томскую губернию. — Г. Н.) чуваши: из с. Бушанча Свияжского уезда — три двора, жившие в смесь с русскими и полуобрусевшие. Причины: главная — малоземелье и потом вынудительное отношение к переселению их со стороны русских, также и отношение татар в окружности и господство их в данной местности над чувашами»⁵⁴.

В историко-этнографической литературе чувашско-русские взаимоотношения в регионе характеризуются обычно как ровные и исключительно мирные. Между тем подобную идиллию трудно даже представить. Средневолжская деревня в эпоху капитализма не жила спокойной, размеренной жизнью. Как известно, в ходе реализации реформ 60-х годов ХІХ в. крестьянское население понесло значительные земельные потери. В последующие годы положение хлебопашцев еще более ухудшилось. Растущее земельное утеснение вызывало такие явления, как учащение земельных переделов, нарастание противоборства между различными слоями крестьянства и напряженности в отношениях жителей разных деревень и т. п. Положение усугублялось тем, что здесь земельные отношения были чрезвычайно запутанными, широкое распространение получили однопланные дачи. Последние являлись источником постоянных раздоров и бесконечных судебных разбирательств между хлебопашцами различных деревень. Порой споры между конфликтующими сторонами выливались в кровавые побоища. Не меньшим был накал страстей в общинах и при переделах земли. В местностях, где чуваши и русские проживали в соседстве, а также в населенных пунктах со смешанным этническим составом подобные конфликты, естественно, приобретали национальную окраску. И. Я. Яковлеву, в течение ряда лет проработавшему инспектором чувашских школ Казанского учебного округа и по долгу службы изъездившему все Поволжье, не раз приходилось наблюдать обострение отношений между крестьянами разных национальностей из-за земли. «На почве земельных переделов, — констатировал он в своих воспоминаниях, — возникали новые недоразумения, столкновения, раздоры между русскими и чувашами, чувашами и татарами и т. д. в Симбирской, Самарской, Казанской губерниях»⁵⁵.

Разумеется, в реальной действительности конца ХIХ — начала ХХ в. земельные отношения были не единственной сферой, где случались межэтнические столкновения. Напряженность между чувашскими и русскими крестьянами возникала и на почве религиозных и хозяйственно-трудовых различий, при отстаивании сторонами экономических интересов и прочих причин. Г. И. Комиссаров в своем этнографическом очерке, вышедшем в свет в 1911 г., сообщал: «Помнится также один случай, имевший место на Выльской пристани (при р. Суре), в Ядринском же уезде, когда чувашская молодежь соседней деревни разогнала явившихся было на поденную работу русских»⁵⁶.

Здесь правомерен вопрос: почему межэтнические трения в средневолжской деревне в исследуемое время не перерастали в открытое противоборство? Основная причина здесь видится в следующем. К рубежу ХІХ—ХХ столетий чувашские и русские крестьяне имели богатый опыт мирного сожития и общения. Длительное проживание на одной территории и в одном государстве, сопричастность к его истории, принадлежность к одному и тому же сословию со всеми вытекающими отсюда последствиями, совместные выступления против угнетателей, близкое соседство не могли не способствовать выработке у них сознания общности социальных интересов. Хотя чуваши усвоили православие далеко не в той мере, как этого хотелось миссионерам, основная их часть стала все же приверженцами христианства. Единство веры сближало этнические общности. В пореформенное время развернулось демократическое движение за национальный подъем чувашского народа, за его равноправие и сближение с русским и другими народами России. Этот фактор также следует принять во внимание. И. Я. Яковлев, возглавивший это движение, как известно, считал, что чувашам «не суждено играть в истории самостоятельной роли», что они рано или поздно «должны слиться с русскими», сделаться не только внешне русскими — по языку и одежде, но и по духу — «по-русски думать и чувствовать»⁵⁷.

Отсутствием открытого противоборства между этническими общностями средневолжская деревня в немалой мере, на мой взгляд, обязана и характеру чувашей. Они в основной своей массе отличались миролюбием, уступчивостью и терпением, покорностью и нерешительностью. Думается, здесь будут уместными наблюдения Стефана Ефремова, касающиеся этноконфессиональной ситуации в с. Можарки и д. Старое Бахтиярово и Подлесная Цивильского уезда. Прежде небольшая справка об упомянутых населенных пунктах. В с. Можарки проживали русские крестьяне. Их численность достигала 2857 человек. В конфессиональном отношении 2211 человек являлись раскольниками, 646 — христианами. В д. Подлесная и Старое Бахтиярово проживали чувашские крестьяне. Их численность не превышала 1707 человек. Из указанного числа 1693 человека считали себя христианами, 7 — раскольниками, 7 — приверженцами старой чувашской веры. Приходская церковь, где служил псаломщиком Ефремов, находилась в с. Можарки. Тут же размещалась молельня старообрядцев.

Согласно свидетельству Ефремова, посещающие церковь чувашские крестьяне подвергались оскорблениям и унижениям со стороны русских — как раскольников, так и православных. Женщин и детей мальчишки с. Можарки встречали градом камней и комьев земли. Имел место жуткий случай — обстрел «камнями и лошадиным калом» похоронной процессии. Зимой 1907 г. здесь были избиты приехавшие в церковь жена и сын крестьянина Василия Сергеева из д. Подлесная. Про подобные случаи псаломщик писал, что их «было и бывает много»⁵⁸. 20 сентября 1909 г. семья «крестьянина из чуваш Данила Николаева» — жена и двое маленьких детей — возвращались с церковной службы в д. Подлесная. На одной из улиц с. Можарки везшая подводу лошадь была напугана мальчиками, в результате чего женщина и ее дети попали под телегу. При этом мальчик двух лет и семи месяцев получил смертельную травму. «Дознания об этом деле не было никакого и до сего времени, — сообщал Ефремов. — Мать убитого мальчика не узнала ни одного из тех, которые напугали лошадь, потому муж ее, как заметно, не желает допытываться виновных»⁵⁹. Впрочем, и по предыдущим случаям хулиганских выходок никаких следственных действий не было произведено: в суд чувашские крестьяне не обращались.

Чувашско-русские взаимоотношения в средневолжской деревне в конце ХІХ — начале ХХ вв., как явствует из проведенного анализа, не были исключительно ровными и беспроблемными, а представляли собой довольно сложное и далеко неоднозначное явление. Одновременно имели место и тенденция сближения, и тенденция отчуждения. При этом роль первой составляющей была определяющей.

Затронутый сюжет относится к разряду щепетильных и требует особого, очень корректного, тонкого подхода. Он предполагает освещение взаимоотношений между представителями двух этносов как внутри сословий (чувашские купцы — русские купцы; чувашское духовенство — русское духовенство и т. д.), так и между сословиями (чувашские крестьяне — русские дворяне; чувашские купцы — русские крестьяне и т. д.).

Эта многогранная тема, вне всякого сомнения, заслуживает монографического изучения. Думается, появление подобного исследования способствовало бы преодолению довольно широко распространенного в обществе мнения о беспроблемности национальных отношений в крае в прошлом. Национальный вопрос исчезает лишь с исчезновением нации.

Литература и источники

Под историзмом принято понимать философию и методологию исторической науки. В настоящей статье предпринята попытка дать общую характеристику философии и методологии чувашской исторической науки.

Рождение и становление чувашского историзма происходило в 10—20-х гг. XX в. Именно к этому времени относятся первые попытки научного систематического обобщающего изложения истории чувашского народа. Основоположником чувашского философско-исторического миропонимания можно считать Г. И. Комиссарова (Вантера), который в 1917—1918 гг. написал и в 1921 г. опубликовал в Казани книгу «Чӑваш халӑхӗн историйӗ» (История чувашского народа), где охарактеризовал болгарский и золотоордынский периоды истории чувашей.

Возникновение чувашской разновидности историзма связано и с юмановским вариантом исторического мировосприятия. Д. П. Петров (Юман) в своих трудах «Чувашский народ в борьбе за национальное освобождение» (Казань, 1921), «Чувашия. Историко-политический и социально- экономический очерк» (М.; Л., 1926) на основе архивных и опубликованных документов дает общее, но в целом верное осмысление философского хода чувашской истории. Однако едва перешагнувший двадцатилетний рубеж, но уже знаток «идейного климата» в Чувашии, историк-марксист И. Д. Кузнецов усмотрел в этих работах изложение «националистической концепции» истории Чувашии. Справедливости ради отметим, что и в предисловии коллегии чувашского отделения Госиздата к брошюре «Чувашский народ в борьбе за национальное освобождение» подчеркивалось, что ее автор — «не марксист и принадлежит к старому поколению чувашских революционеров 1905 г., исповедовавших принципы национализма и полных веры в спасительность демократии».

К числу реформаторов чувашского философско-исторического мироощущения относится и М. П. Петров (Тинехпи), который в 1928 г. издает в Чебоксарах оригинальную монографию «Чӑваш историйӗ ҫинчен. Кӗскен каласа кӑтартни. Малтанхи пайӗ. Тӗп историйӗн йӗрӗсем» (Краткие очерки из чувашской истории. Ч. 1. Следы древнейшей истории). В своем исследовании Михаил Петрович впервые сформулировал и попытался решить широкий круг вопросов по древней истории чувашского народа, составляющих и поныне существенное содержание исторической науки. На наш взгляд, это одна из лучших работ в местной историографии, сумевшая выйти на философско-историческое осмысление процесса исторического развития

71

чувашей. Не случайно ярый идеолог марксизма И. Д. Кузнецов нанес главный удар по книге Тинехпи: он увидел в нем талант, не простого историка- фактографа, а историка-философа, немарксиста.

В 1929 г. студент Института красной профессуры И. Д. Кузнецов пишет разгромную статью «Против националистической концепции чувашской истории», где на М. П. Петрова (Тинехпи), доцента Г. И. Комиссарова (Вантера), Д. П. Петрова (Юмана), А. П. Прокопьева (Милли), АД. Краснова, профессора В. Ф. Смолина навешивает ярлык «националистов, воспринявших в качестве методологии исследования субъективную социологию a la Михайловский — Кареев»¹.

Методологические приемы исследования — дело самое основное и наиболее трудное, поэтому здесь крайне важно пояснить, что Огюст Конт, пустивший в обращение термин «социология», и его ближайшие последователи — французские позитивисты XIX в., рассматривали социологию как «научную историю» либо как «философию истории». Во Франции отождествление социологии и научной истории было почти всеми принято. Фюстель де Куланж говорил: «Настоящая социология — это история»; А. Берр утверждал: «Высшая цель истории — стать социологией прошлого»; англичанин Ренсимен даже заявил: «Между историей и социологией нет существенной разницы»². Когда же к концу XIX в. по примеру Франции в ряде других европейских стран возникли научные социологические общества, выросло число социологов, размеры их научной продукции и их влияние (в России в это время можно назвать Н. К. Михайловского, П. Б. Струве, Е. В. Де Роберти, М. М. Ковалевского, Н. И. Кареева), то В. И. Ленин в борьбе против социально-экономических и исторических взглядов этих русских социологов заявил, что подлинным создателем научной социологии был вовсе не Конт, а Маркс³.

Характерно, что единственный профессиональный историк позитивистского направления среди названных русских социологов — Н. И. Кареев — получил у Ленина краткую, но явно отрицательную и даже пренебрежительную оценку: «... г. Михайловский, вероятно, узнает о материалистических исследованиях Маркса только тогда, когда они ... будут указаны в какой-нибудь историософической работе какого-нибудь Кареева...»⁴. Ленин, по-видимому, был знаком с трудами этого противника исторического материализма: Кареев еще в 1883—1889 гг. издал свою трехтомную работу по философии истории (тт. 1—2) и социологии (т. З) — последний под названием «Сущность исторического процесса в истории» (2-е изд. СПб., 1914). В третьем томе признается подлинно научным субъективный метод в социологии, ставший предметом ленинской (а затем и кузнецовской) критики.

Обвиняя Петрова-Тинехпи и его единомышленников в «плохом подражании русским буржуазным историкам», И. Д. Кузнецов, постоянно апеллируя к Марксу и Ленину, оказался самым реакционным представителем марксистского историзма в Чувашии, задушившим либеральное развитие чувашской исторической мысли 1920-х гг., которая шла за лучшими образцами русской и западной историко-философской мысли. Радикальный

72

историзм И. Д. Кузнецова, наиболее ярко представленный в статье «Против национа-листической концепции чувашской истории», отличался реакционным (грубым, проработочным, ниспровергающим) характером. Его работы оказали наибольшее влияние не столько на теоретическую мысль, сколько на широкие круги населения. И. Д. Кузнецов возглавил лагерь историков, считавших себя марксистами, основал в Чувашии марксистскую школу. В свете нынешнего нового исторического мышления работы Кузнецова, специально посвященные критике немарксистской историографии, совершенно себя изжили. К сожалению, в течение длительного времени мы дружно клеймили работы Д. П. Петрова (Юмана), М. П. Петрова (Тинехпи) и других, занесенных И. Д. Кузнецовым в «антиленинские» блоки, группировки и течения.

При написании своей книги Тинехпи опирался в том числе на учебник исторического метода — «Введение в изучение истории» — профессоров Сорбонны Шарля Ланглуа (1863—1929) и Шарли Сеньобоса (1854—1942). Эта небольшая по объему книга, выдержавшая ряд изданий в оригинале и переводах, в том числе на русский язык (СПб., 1899), через 60 лет после ее выхода в свет была названа «библией позитивистского историзма»; долгое время она была настольной книгой каждого историка. Любопытно, что Ш. Сеньобос характеризует исторический материализм как «метафизику» и притом «необычайно опасную» и потому требующую неустанной борьбы с нею⁵.

Тут необходимо признать, что в предисловии книги Тинехпи Совет Общества изучения Чувашского края отметил, что автор «старается, не уклоняясь, придерживаться исторического материализма», т. е. истории и философии Маркса и Энгельса. Ссылка на принципы материалистического историзма больше дань моде, чем истина. Не зря же Кузнецов заявил, что методология Тинехпи «ничего общего с марксизмом-ленинизмом не имеет, несмотря на неоднократные кивки автора по адресу Маркса и Ленина»⁶. Если для первого автора основные ориентиры задаются моральными и психологическими понятиями и схемами поведения, то для второго — социально-экономическими категориями, понятиями социальных классов, групп и их взаимодействием. Безусловно, влияние позитивизма на Тинехпи было несравненно более глубоким и мощным, чем влияние исторического материализма.

«До тех пор пока историк, — пишет И. Д. Кузнецов, — чувашский ли он, или русский, это безразлично, — не освободится от этих тенет (национальных. — Е. П.), он никогда не даст научной истории, он будет творить лишь легенды»⁷. Вот так национальное подменялось классовым, выхолащивалась национальная история, дух, характер, менталитет. Отвергнув национальную концепцию чувашской истории, Кузнецов предлагает свою схему развития чувашской нации (по сути дела — античувашскую), исходя из классовых позиций. Естественно, в ней не нашлось места для крупных вех и даже целых полос в истории чувашского народа. «В самом деле, — замечает Кузнецов о Тинехпи, — человек на протяжении всей истории пишет о чувашском народе, о чувашской нации, а определяется-то она, оказывается, «по духу»! Это уже слишком!» — восклицает ярый марксист,

73

на дух не переносящий души нации. Где уж тут место для крупнейшего историографа нашего времени Б. Кроче с его высказыванием: «наша история — есть история нашего духа...»? Французский философ Р. Арон неоднократно подчеркивал, что «история есть всегда история духа, даже если она является историей производительных сил»⁸. Подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий.

Каждая историческая эпоха культивировала доминирующую идею, питающую духовную жизнь, — античную Красоту, христианского Бога, ренессансную Природу, энциклопедический Разум, утопическое Равенство, апокалиптическое Неверие. Великие немецкие историки Моммзен и Трейчке руководствовались идеей национального единства; Гегель — разумным действительным; чувашские историки 20-х гг. — национальным развитием, бережным сохранением чувашской самобытности.

Если до 1928—1929 гг. чувашские историки могли более или менее свободно излагать свои мысли, концепции, рассуждать-философствовать, брать себе псевдонимы (внешнее проявление индивидуальной свободы), то начиная с названных лет свободное и весьма положительное развитие чувашской исторической мысли прервалось, началась не живая, а идеологизированная, марксистская подача чувашской истории, которая, к сожалению, и сегодня ещё жива и здравствует в Чувашии. Период сравнительно мирного сосуществования историков-немарксистов со своими коллегами-марксистами завершился. С установлением диктатуры Сталина, превратившего царскую «тюрьму народов» в камеру пыток, либеральная историческая мысль в Чувашии оскудела, а вскоре и вовсе прекратила существование. Сеть учреждений и журналов обществоведческого профиля была свернута до минимума. Наиболее известные историки либо умолкли, либо попытались стать марксистами, либо были репрессированы. М. П. Петров (Тинехпи) в 1937 г. был арестован и осужден специальной тройкой НКВД на 10 лет. Не выдержав мучительных допросов, он скончался 30 июля 1938 г. в Цивильской тюрьме. Реабилитирован политически в 1956 г.⁹, но труды его подлинной реабилитации не получили до сегодняшнего времени.

Помимо прямых репрессий, в целях «перековки» и «перевоспитания» инакомыслящих, использовался и такой прием, как лишение всех средств существования. Г. И. Комиссаров, Д. П. Петров, Н. В. Никольский, К. В. Элле, А. Д. Краснов (впоследствии умер в тюрьме) вынуждены были искать работу за пределами Чувашии. Н. В. Никольскому, одному из основателей научной дисциплины «История чувашского народа», после марксистского разгрома в печати его трудов стало невозможно устроиться на работу ни в Казани, ни в Чебоксарах; высокопрофессионального ученого фактически в самом расцвете творческих сил — в 53 года — вынудили уйти на пенсию. Талантливый чувашский историк Кузьма Васильевич Элле трижды покидал Чувашию — не по своей воле: ему пришлось работать в Киргизии, Одессе, Артемовске, а умер он в белорусском городе Гомеле. Свои же, чувашские, клеветники, а также оторванность от родной республики помешали Элле защитить докторскую диссертацию¹⁰. Историки, поскольку они работали

74

не только «теоретически», за письменным столом, утрачивали профессиональную квалификацию в том случае, если теряли работу и тем самым доступ к архивам, а иногда даже к библиотекам. Так что корни современного кризиса исторического сознания в 1917 г. Без 17-го не было бы 37-го.

К сожалению, за И. Д. Кузнецовым стояла страшная сталинская тоталитарная система, которая позволяла Кузнецовым делать с незаурядно мыслящими людьми все что угодно (в 1928 г. Сталин провозгласил начало классовой войны и объявил всех ученых-немарксистов врагами революции). Поэтому участь Тинехпи и его соратников была предрешена: реакционный марксистский историзм при поддержке авторитарного государства погубил самобытную чувашскую позитивистскую историческую школу. Демократия сменилась тоталитаризмом. Антиисторизм победил историзм. Это была трагедия.

Драматизм в ходе истории идей временами столь же потрясает, как и драмы людей, их создавших и отстаивавших. Именно в конце 20-х гг. в результате научного погрома, грубого подавления политическо-полицейскими методами интеллектуальной и просто человеческой свободы закатилось солнце подлинного чувашского национального историзма, и пришло марксистское понимание историзма, догматизированное историческое мышление. Прогресс в историософии уступил место регрессу. Но при всем том каждый народ имеет тот историзм, какой заслуживает. Кузнецовы появляются именно там, где они могут появиться. Историческая необходимость в том и состоит, что возникновение тирании невозможно без глубинного и массового согласия с рабством. Еще Вольтер знал, что хорошо писать историю можно только в свободной стране: чем свободней — тем лучше.

Почти 70 лет самобытные чувашские историки 20-х гг. носили на себе ярлык «националистов», «буржуазных националистов» (видимо, намекали им на «вражеский буржуазный историзм»), «чувашских мелкобуржуазных националистов». Им, загубленным национальным самородкам, и их гонителям и душителям настала пора воздать должное. Справедливо будет впредь называть первых историками-позитивистами, представителями позитивистского историзма — прогрессивного в свое время историко-философского течения; вторых — историками-марксистами, проводившими в Чувашии линию Сталина и представлявшими воинствующий марксистский историзм.

С конца 20-х гг. началось активное и планомерное вытеснение историков старого поколения интеллигенции выходцами из низших слоев общества (историками-марксистами), т. е. проводилась целенаправленная пролетаризация гуманитарно-образованного слоя России. Процесс этот не имеет однозначной оценки, однако один из его результатов — снижение общего интеллектуального уровня людей с высшим историческим образованием — достаточно очевиден.

Система контроля за историческими умонастроениями в обществе включала в себя так называемую систему внутреннего контроля. Выражением последнего стала организация интеллигенции в творческие союзы (для историков этот процесс вылился в создание в августе 1930 г. Чувашского

75

комплексного научно-исследовательского института). Союзы и институты послужили одновременно и задаче «коллективизации» интеллектуального труда, развитию процесса отчуждения интеллектуальной собственности. Для 30-х гг. была характерна трансформация научных учреждений и вместе с тем их паралич из-за постоянно инсценируемых чрезвычайных ситуаций. В 1937 г. были репрессированы или отстранены от работы все штатные и нештатные работники Чувашского НИИ, а их труды объявлены не заслуживающими доверия или вредными¹¹. Сбор, написание и издание трудов по истории чувашского народа на русском языке (а тем более на чувашском языке) стали проявлением «национализма».

Итак, в 30-х гг. реакционный марксистский историзм победил либеральный чувашский позитивистский историзм. Далее на протяжении 60 лет господствующее положение в Чувашии занимали марксистская философия и социология, влияние которых сказывалось и в конкретной историографии; историческая идея поступила на службу правительству. Библией марксистского историзма являлись труды классиков марксизма- ленинизма. Направление чувашской исторической мысли в период социализма было до тошноты однообразно, однобоко, «ясно и непогрешимо» и, естественно, неразумно. Для этого периода характерна борьба с инакомыслием, «национализмом» (И. Д. Кузнецов всю свою жизнь и энергию посвятил травле «националистической» концепции чувашской истории), буржуазным историзмом, вытеснение истории чувашского народа историей Чувашской АССР, отказ от изучения исторической психологии, истории привилегированных сословий, национальной элиты; гипертрофированный интерес к классовой борьбе.

Историческое развитие выводилось из одного корня — хозяйственной деятельности. Марксизм преувеличивает роль экономического базиса, что равносильно недооценке роли господствующего класса как «этико-политической» силы нации. В то же время, абсолютизируя экономическую историю, советские историки обходили некоторые ее важнейшие проблемы, например, фактически не рассматривалась история торгово-промышленной буржуазии — чувашского купечества. Социалистическое экономическое истолкование истории подвергается суровой критике со стороны профессиональных историков. Увлечение историков массовыми движениями, общими социально-экономическими процессами, несколько отодвинуло самое высокое в истории — жизнь личности, мир человеческих чувств. Оценка поведения человека, т. е. вопросы этики, практически не давалась; не изучалась «история детства», динамика изменения восприятия «нормы» и выходящего за ее рамки, девиантного. История же — это нравственный мир человека, а также, и даже в первую очередь, «политика прошлого, подобно тому как сама политика есть история настоящего». Большим недостатком советских историков является то, что они практически не исследовали чувашское общество с точки зрения развития его коллективного разума, а ведь история — это прежде всего наука о развитии человеческого разума, а не только история экономики и классовой борьбы. У марксистских историков отбор фактов подчинен заранее принятой схеме, печать классовых

76

предубеждений лежит на всех выводах и обобщениях. Наука оказала на некоторых наших историков столь незначительное влияние, что они зачастую шествовали в рядах наиболее одержимых поборников марксистских воззрений.

Советские историки показали полное непонимание целого ряда исторических явлений. Достаточно сказать, что они «убедительно доказывали» добровольное вхождение чувашского народа в состав Московского царства, кризис чувашской национальной экономики в первой половине XIX в., рассматривали Великую Октябрьскую социалистическую революцию как закономерное следствие всего предшествующего капиталистического развития России и социалистического движения как в этой стране, так и в Чувашии в том числе. Показательно, что в последние десятилетия возросла лишь ученость, но не объективность историков. Исследователям, жившим в 20-е гг., этот идеал (т. е. подлинный исторический подход) представлялся в большей чистоте, чем нынешним. Сочетание величайшей учености с величайшей предвзятостью стало для нас обычным делом. Откровенно тенденциозные сочинения занимают первые места в нашей историографии.

Созданные при Сталине научные учреждения стабилизировались и бюрократизировались только в 50-е гг. Политический и идеологический контроль над историками приобрел с середины 50-х гг. иные формы, поскольку использование террористических методов прекратилось. Теперь лояльность обеспечивалась через участие в деятельности КПСС и иных общественных организаций. ЧНИИ по-прежнему оставался бюрократической организацией, не способствовавшей созданию оптимальных условий для творческой деятельности, хотя ему принадлежало первое место в разработке национальной истории. В институте существовала отработанная система поощрений и санкций, первостепенной целью которых были не трудовые достижения, а благонадежное поведение. Наблюдалось тесное взаимопроникновение политики и сословно-профессиональных интересов. Несмотря на то, что монолитный фасад советского историзма всячески выставлялся напоказ, конфликты среди ученых-гуманитариев свидетельствовали об идеологическом плюрализме. Помнится, какие трудности необходимо было преодолеть и какие баталии выдержать, чтобы «протолкнуть» через догматические препоны рукописи историка Т. Г. Григорьева, педагога Г. Н. Волкова, литературоведа А. В. Васильева (Вазана) и др. Политическое руководство, опираясь на функционеров, организовывало настоящие преследования, тяжесть которых в недавнем прошлом испытал на себе и автор этих строк за то, что попытался усомниться в «буржуазном национализме» чувашских историков 20-х гг.

В послевоенное время был сделан поворот от истории народов к истории республик. На глазах у нашей историографической учености появляется надуманная история для народного употребления, главный научно-популярный труд — «История Чувашской АССР» (1-е изд. Чебоксары, 1966—1967. В 2-х т.; 2-е изд. 1983. Т. 1), — написанный на марксистско-ленинском методологическом учении, претендовавший на

77

истину в последней инстанции и на «подлинно научное» освещение истории чувашей, совершенно не отвечающий требованиям сегодняшнего дня, нуждающийся в пересмотре теоретических положений и существенном дополнении новыми фактами. История диаспоры им почти не охватывалась. Некоторые страницы сжатой, отрывочной, официальной истории излагались тенденциозно, избирательно, что-то замалчивалось, о чем-то преподносилась полуправда (например, односторонне, только в черных красках, трактуются последствия монгольского завоевания; поддерживается завоевательная политика Московского государства против якобы агрессивного Казанского ханства; не раскрывается сложный, противоречивый характер присоединения чувашей к Московскому царству и пр.). Ряд новейших достижений русской дореволюционной, чувашской и западной историографии игнорировался. Социальным конфликтам отводится очень большое место. Однако при всей своей важности они все-таки эпизоды, моменты в историческом развитии, нельзя чуть ли не весь исторический процесс сводить только к ним. Периодизация «Истории Чувашской АССР», основанная на марксистско- ленинском учении об общественно-экономических формациях, морально и научно устарела, тем более что она исходит из общей периодизации истории СССР, плохо учитывает особенности развития чувашей. Все это отражает низкий уровень научных представлений «недавнего времени», когда историки были жертвами коммунистической веры в Неумолимые Законы Исторической Неизбежности.

Давно пора чувашской школе исторической науки проявить «искусство историописания», подлинный исторический подход к национальной истории. Исторический подход в лучшем смысле слова означает критическую объективность в отношении событий далекого и недавнего прошлого. Причем речь идет не о косметическом ремонте фасада, не об изменении и уточнении отдельных формулировок, а о коренном переломе в изложении этнической истории, о качественном обновлении методологии научного познания. Под подлинной историей мы понимаем политическую историю, историю событий. Все прочие разделы истории — история хозяйства, права, культуры, религии и т. п. — должны считаться вспомогательными дисциплинами. Для написания нового фундаментального многотомного труда по истории чувашского народа необходимо привлечь лучшие умы историков, философов, археологов, этнографов, антропологов, лингвистов, фольклористов, искусствоведов. Материал должен подаваться по проблемному или тематическому принципу и не «суконным», а живым языком (в этом плане исследования западных историков выгодно отличаются от большинства работ советских ученых). Авторы должны показать плюрализм мнений, существующих по ключевым проблемам истории Чувашии и России в отечественной и зарубежной историографии (фальшива сама попытка марксистской историографии свести все историческое многообразие к некоей одной фундаментальной идее, например классовой), поэтому так важно мыслить категориями многовариантности истории. Плюрализм мнений заставит читателя искать истину, научит самостоятельно мыслить. Следует уделить самое пристальное внимание проблеме общего и особенного в историческом

78

процессе чувашей, марийцев, мордвы, удмуртов, татар, Чувашии и России. Острее надо поставить вопросы, связанные с особенностями чувашского национального характера, ментальности и культуры, чувашских традиций, с изучением истории «бессознательного», т. е. возродить чувашскую «историю духа», идущую от историков 20-х гг. Помимо хорошей библиографии и подробной хронологии, книга должна быть снабжена добротными предметным, географическим и именным указателями.

Здесь надо прямо сказать о роли, какую сыграла марксистско-ленинская методика познания истории в ослеплении наших историков. Возможно, некоторые историки попытаются ныне оправдать себя тем, что методика (в частности марксистский принцип историзма) не несет ответственности за идеологию: они, мол, послушно следовали за постулатами официальной науки и лишь старались их доступно претворить в жизнь в своих работах. Нельзя с этим согласиться, ибо во все времена от позиции самого историка тоже многое зависело.

Нет, не соблюла невинности наша историческая наука и тем более методика познания осознанного прошлого. С каким рвением некоторые историки, считавшиеся в республике передовыми, старались наполнить котел знаний до самых краев сомнительными истинами. Постоянно раздавались призывы: «изучать законы», «больше внимания формированию мировоззрения», «вести контрпропаганду» и т. п. В конечном счете многие исторические работы, особенно относившиеся к современной истории, сводились к овечьему блеянию, как в притче Дж. Оруэла «Ферма животных»: «Выучив это наизусть, овцы очень полюбили его. Лежа на лугу, они часто начинали блеять хором: «Четыре — хорошо, два — плохо...». Так получалось зачастую и в наших исторических исследованиях: «У нас — хорошо, а у них — плохо».

Долгое время автор этих строк утешал себя мыслью, что феодализм — очень далекая эпоха, а потому здесь можно писать работы, избавленные от каиновой печати всеобщего долдонства. Увы, под бдительным оком корифеев чувашской исторической науки приходилось постоянно винить во всех бедах феодально-крепостнический способ производства, царизм, помещиков, священников и т. д. и т. п. Сейчас пришла пора «раскрепостить» феодальную историю И. Д. Кузнецова и В. Д. Димитриева. Прежде чем говорить о фальсификаторстве немарксистских авторов, следовало бы разобраться с собственным фальсификаторством.

Среди многочисленных методологических слабостей марксистского историзма особо следует выделить монизм его философских основ, фактологизм, признание закономерности исторического движения, выбрасывание из истории таких важнейших факторов, как воля, свобода, случайность, идеи и представления людей; занижение исторической роли отдельных личностей, обращения их в каких-то безжизненных призраков. История человеческая — это история не бездушных камней, а «живых людей», наделенных эмоциями, волей, разумом...

В области истории чувашская наука заявила себя чрезвычайным фактологизмом и доведенной до крайности дробностью тематики. Фактографизм, измельчение тематики можно приписать влиянию советской

79

системы (в основном разрешалось писать не монографии, а научные статьи, причем объем их не должен был превышать 1,0 а. л.). Это явление непосредственно вытекало также из провинциализма чувашской общественно-политической жизни, узости и замкнутости местных интересов. Лишь в период перестройки ученые С. Р. Малютин, А. К. Салмин и др. стали выступать против «микрологии», т. е. загромождения исторической литературы массой мелких и мельчайших тем.

Все чувашские историки советского периода давали в своих трудах не философское осмысление исторического процесса, а теорию исторического познания в духе диалектико-материалистического историзма. В университетском преподавании и в стандартных учебниках по методологии и философии истории о «буржуазном» историзме говорилось редко и скупо. Кстати, вопрос о приобщении к зарубежной исторической литературе чувашских студентов до сих пор не решен. Необходимо на исторических отделениях ЧГУ и педуниверситета ввести курс немарксистской историографии истории России и Чувашии.

Относительно положительными чертами марксистского историзма являются: а) признание причинно-следственных связей; б) генетический принцип исследования исторических фактов и явлений; в) обращение к «биографии массы»; г) внимание к экономическим фактам.

В чувашской историографии XX в. отношение к диалектико-материалистическому историзму прошло различные стадии — от игнорирования, полупризнания до восхваления, а в период перестройки (особенно после 1991 г.) до полного отбрасывания марксизма. Но марксистская традиция в Чувашии не прервалась и даже не перешла на нелегальное существование. Надо думать, что тут сказывается устойчивость идеологического менталитета. Слишком долго действовала установка на марксистский историзм. В то же время сейчас немало поклонников и заблуждавшихся сторонников Маркса превратились в последовательных противников материалистического историзма. Некоторые историки отказались от таких понятий, как классовые различия и классовая борьба («подлинный источник поступательного движения в обществе», как говорили недавно). Их место заняли иные категории и формулы: «тенденции отчуждения», «конформизм», «патриотизм», классы превратились в страты (слои). Психологическая мотивация событий получила преимущественное значение, что выразилось в изменении общего угла зрения и переносе центра тяжести исторических исследований на изучение поведения чувашей, их сознания, этики, морали; на анализ истории чувашского купечества вместо марксистских «сумасбродных» мечтаний об экономическом равноправии. Даже понятие «добровольное вхождение чувашей в состав России» сменилось на формулировку «мирное вхождение чувашского народа в состав России», «объективно-вынужденное вхождение», определение «буржуазно-националистические» взгляды заменено на «национально-демократические» взгляды¹². Все это свидетельствует о переосмыслении чувашскими историками предмета своей науки. Несомненно плодотворным, в частности, является обращение к систематическому изучению исторической демографии,

80

истории умонастроений, истории повседневной жизни. В научный оборот вводятся неизвестные ранее документы и факты, воскрешаются забытые имена. Однако новое представление еще не сложилось в целостную концепцию национальной истории.

Сегодня кризис марксистско-ленинского историзма налицо. Советский историзм — это проявление кризиса историзма, сейчас идет возрождение подлинной философии истории. Единственным выходом из кризиса философско-исторической мысли, жестоко опровергнутой развитием самой чувашской истории, является отказ от марксистской философии истории как отжившей свой век (разумеется, с сохранением всего положительного, что в ней было наработано). С претензией марксистского историзма быть единственно научным пора покончить.

Антимарксизм самих чувашских историков (без столичных коллег) проявляет себя пока еще слабо; мало выходит книг и статей, направленных против ошибок марксистско-ленинского историзма. Но на передовых чувашских историков с философским уклоном западный историзм оказывает все возрастающее влияние. Они освобождаются из тисков комментаторства и догматизма. Передовые историки отвергают марксистские идеи — диктатуры пролетариата, классовой борьбы, творческой роли народных масс в истории, ликвидацию капитализма революционным путем, детерминизм, закономерность развития общества и возможность предвидения общего направления исторического процесса.

«Перестройка» произвела «переворот» в чувашской исторической науке. До сего времени исторические произведения, проникнутые марксистским историзмом, не были в состоянии отображать реальную действительность. Сегодняшний историзм чувашских историков во многом возник и развивается как антитеза советскому историзму. Современный демократический историзм выступает как духовная контрсила, направленная против догматических, идеологических и исторических конструкций материалистической историософии, вызвавших ее застой.

Современный историзм переживает, с одной стороны, кризис, ибо прогрессивная часть общества отрекается от марксистского историзма, не выносит историю старого (социалистического) типа, требует истории нового типа, живой и увлекательной, а с другой стороны, проявляется интерес к древней истории чувашского народа. В современной Чувашии, как и в 1920-е гг., проявился такой культурный феномен, который можно назвать «бумом этногенеза». Все бросились изучать предысторию появления чувашей на свет. Чем дальше в историю — тем лучше. И где обрывается чувашская «историческая память»? Разумеется, строго исповедуется плюралистический подход к прошлому народа, усиленно преодолевается «узкий» взгляд «марксистской школы» на этническую историю. Правда, в чем мы, к сожалению, преуспели, так это в размножении непрофессиональных текстов. За рубежом они публикуются в особых околонаучных изданиях, которых избегают серьезные ученые. Надеюсь, наша образованная публика отличает профессиональные и ответственные исследования от любительских историософем «непризнанных гениев». Последние и раньше осаждали

81

научные учреждения и забрасывали жалобами «вышестоящие инстанции». В целом, самое отдаленное прошлое чувашского народа требует более пристального внимания «чистых историков».

Отдельные представители современного чувашского историзма признают субстанцию, образующую сущность конкретно-исторических процессов. Они считают, что некий «дух» наполняет жизнью все формы исторической действительности, побуждая главным образом явления культуры к дальнейшему развитию. Чувашский этнограф А. К. Салмин не единожды повторяет, что история неотделима от сферы религии, история может быть понята во взаимосвязи с теологией, в свете опыта предшествующих религиозных образов, обычаев, обрядов. Выступая против материалистического «прочтения истории», он считает, что исторический подход возможен лишь на иррационалистической почве мистического по преимуществу «переживания священного», вживания историка в «религиозный опыт». Конечно, каждый историк по-своему дает характеристику истории: через религию, философско-этические учения, культуру и сопричастные с ними духовные сферы.

Сейчас чувашская историческая наука переходит от исторического к антиисторическому образу мыслей. Все доступное историческому познанию имеет для разных людей различный смысл — и понятие философии истории, и отдельные события всемирной истории; иначе говоря, историческая истина есть понятие чисто субъективное, ибо если для каждого история имеет свой смысл, то она в общем лишена объективного смысла.

Наблюдается рост исторического пессимизма, скептицизма в отношении возможности установить в истории подлинную истину о событиях далекого и даже близкого прошлого, сомнения в ценности исторического знания для жизни, падение престижа чувашской исторической науки, т. е. рост антиисторизма. Недоверие к возможностям исторического познания порождается разным пониманием фактов в разных исторических схемах. Если для 1920-х гг. в целом был характерен неизменно высокий социальный статус чувашской историографии, то в наши дни ее положение оказалось гораздо менее устойчивым. И дело здесь не только в кризисе теоретико-методологических основ исторической науки. Место, традиционно принадлежавшее истории в системе социалистического истеблишмента, стали занимать новые дисциплины — политология и социология, более эффективно выполняющие «социальный заказ» властей.

Разобщение философии и истории, отрицание научности истории, отрицание способности историка установить объективную историческую истину и даже приблизиться к ней — все это не упадочничество историзма, а наоборот, трезвый взгляд на историю.

Философия истории в Чувашии — «забытая область» знания, так что необходимо прежде доказать, что философия истории вообще здесь существует. Даже само словосочетание «философия истории» редко встретишь в работах чувашских историков, а не то чтобы какие-то их статьи или книги носили бы это название. Будто бы удел чувашской историографии — плестись в хвосте западной и столичной российской

82

философско-исторической мысли. Теоретическими проблемами чувашской исторической науки никто не занимается, о научной продукции по методологии истории, философии истории и историографии можно только мечтать. В Чувашии в принципе немало историков, но большинство их никогда не размышляло о природе исторической науки: они ограничиваются главным образом установлением и описанием фактов под шаблонные теории. Конечно, историкам советской эпохи можно сослаться на то, что вся философия истории была предопределена для них догматами Маркса—Энгельса—Ленина. Между тем XX в. произвел уже огромное число философий истории.

Положение философии истории в Чувашии катастрофическое. В вузах она не изучается, для одних профессиональных историков она больше философия, чем история, поэтому они ею не занимаются; философы же в Чувашии совершенно не интересуются историей, они отошли от нее, редко кто затрагивает философско-исторические проблемы. Вот почему надо «историзировать» чувашскую философскую мысль. Необходимо провести симпозиум на тему «История и Философия в Чувашской Республике». Хочется, чтобы дискуссии по проблемам философии истории стали регулярным явлением в среде чувашских историков. Данная статья пишется и с целью содействовать сближению историков с философами.

История у чувашских историков до недавнего времени была главным образом социально-экономической, культурной, в меньшей степени политической; в исторических трудах редко имелся отчетливо выраженный философский элемент — размышления о ходе человеческих дел, о направлении и смысле исторических событий — то, что носит название «философии истории». За годы тоталитаризма философия истории пострадала едва ли не больше, чем любая другая область культуры. Это самым серьезным образом сказалось и продолжает сказываться на уровне развития чувашской исторической науки, практически опустившейся до исторического краеведения. Можно с уверенностью сказать, что невозможно возрождение чувашского народа без восстановления и приумножения его философско-исторических ценностей. Конечно, чувашский историзм не назовешь «вершиной исторической мысли», как, например, немецкий или французский; ему еще учиться и учиться... Отрадно, что интерес к западному и американскому историзму среди чувашских ученых-обществоведов в последние годы быстро растет. К примеру, известный германский исследователь, профессор Кёльнского университета Андреас Каппелер является крупным авторитетом для чувашских историков.

Сегодня, в условиях свободного творчества, чувашские историки не вправе отдаваться полностью своим узко специальным изысканиям: необходимы и философско-исторические обобщения, воздействующие на общественное настроение, разумеется, и в определенном национальном духе.

У чувашских историков и по сей день нет своего журнала философско-

83

исторической и методологической мысли, отсутствует практика организации симпозиумов по теоретическим вопросам истории, нет книжной продукции по тем же вопросам; нет процесса «перекачки мозгов», т. е. высококвалифицированных специалистов из других регионов России. Чувашия была и во многом и сейчас остается окраиной и захолустной провинцией российской историко-философской культуры. В этом плане гораздо выше научный уровень чувашских филологов А. П. Хузангая и Н. И. Егорова, искусствоведов А. А. Трофимова и М. Г. Кондратьева, литературоведов В. Г. Родионова, Ю. М. Артемьева и Ю. В. Яковлева, этнографа A. К. Салмина.

Сейчас мы можем констатировать сильное отставание чувашской историко-теоретической, историко-философской мысли от таких научных центров России, как Томск, Саратов, не говоря уже о западноевропейской и американской исторических науках. Некоторые новейшие идеи в общественных науках достигают Чувашию только через 50—100 лет после их возникновения в Европе и Америке. О. Конт, Б. Кроче, К. Поппер, П. Азар, B. Дильтей, Р. Дж. Коллингвуд, Ф. Мейнеке, А. И. Марру, Л. Ранке, Г. Риккерт, Ш. Сеньобос, П. Сорокин, Г. Спенсер, А. Тойнби, Э. Трельч, О. Шпенглер, К. Ясперс, Д. Дьюи и др. представители западноевропейского и американского историзма становятся известными у нас только теперь, да и то многие их труды еще не переведены на русский (не говоря уже на чувашский) язык, а в оригинале их штудировать затрудняется большинство чувашских историков. Сегодня мы расплачиваемся за 70-летнюю изолированность от зарубежной науки, за пренебрежение к тому, что писали о нашей истории «по ту сторону баррикад».

Чувашская нация, находящаяся на иной стадии культурного развития, должна освоить интеллектуальные и материальные достижения развитых стран. Разумеется, это не означает раболепно следовать чужим путем. До сих пор позитивные результаты освоения вершин западного историзма в России и в Чувашии оказались весьма ничтожными, ибо царский и большевистский режимы не допускали широкой либерализации российской политической и социальной жизни. В 30-е гг. Сталин провел коллективизацию сельского хозяйства, обобществление промышленности, а также обобществление мысли, интеллектуального труда. Сегодня наряду с приватизацией в промышленности и сельском хозяйстве необходимо провести и «приватизацию» интеллектуального труда, «раскрепостить» ученого, ибо без свободы научного творчества нет подлинного творчества.

Не может не вызывать протеста практика отдельных ученых, оставляющих историческое исследование на низшей стадии научной работы — установлении фактов, вместо того чтобы завершить его объяснением фактов. В лучшем случае факты организуются в виде серий, составленных по принципу хронологических и причинно-следственных связей. Но отсюда еще далеко до объяснения и понимания исторического процесса. Философское осмысление истории не сводится к причинному объяснению событий (что так характерно для чувашских историков). Между тем чувашская история может и должна стать наукой и, прежде всего, в стенах Чувашского

84

государственного гуманитарного института — главном факторе-условии развития и распространения чувашской исторической мысли.

На сегодняшний день имеется явный разрыв между возрастающим общественным интересом к чувашской истории, спросом на новые и смелые научные идеи и способностью историков его удовлетворять. Наши ученые, за редким исключением, слабо занимаются популяризацией исторических знаний, довольно редко выступают на страницах газет и журналов. Некоторые историки до сих пор боятся субъективных истолкований. Неблагополучное состояние «известной отдаленности от запросов жизни» объясняется недостаточной теоретико-методологической зрелостью чувашской исторической науки, равно как и слабым профессиональным мастерством историков, можно сказать, и «неповоротливостью» их. Теоретические трудности, перед лицом которых оказалась современная чувашская историография, заставляют ее снова и снова обращаться к подлинному историзму.

* * *

Итак, мы попытались рассмотреть, каким образом осуществлялось познание происшедшего чувашского общества, иначе говоря, ответить на вопрос, что такое чувашская история как наука. История есть важное орудие народа в ходе национального возрождения. Обращение к истории, стремление к историзму, углубление исторических знаний продиктованы не только естественным интересом к прошлому, но и попыткой понять, что же брать на вооружение из нашей далекой и близкой истории, какие ценности, какие принципы в ходе национального строительства оправдали себя? Сама проблема обновления ставит вопрос о глубоком и точном представлении того пути, которым шел чувашский народ.

Эволюция чувашского историзма в течение XX в. весьма поучительна. Мы воочию убедились, что историческое сознание народа задается все тем же субъективным фактором. Чувашский историзм, на обозримом нами пути движения исторического знания, в 1920-е гг. прошел-пережил «расцвет», в 1929—1980-е гг. — упадок, а в 1990-е гг. — вновь интеллектуальное торжество и возрождение после многолетнего перерыва, вызванного повсеместной прививкой исторического материализма, опиравшегося на суровые идеологические клише.

Работы чувашских историков 20-х гг., выразившие душу чувашской культуры и носившие оригинальный характер, заложили хорошие основы для создания фундаментального труда по национальной истории. Их историзм подлинен, а потому сокровенен. Чувашскую историю в 20-х гг. творили честные, критически мыслящие личности, которым было чуждо сознательное стремление ко лжи, целенаправленному фальсификаторству; их жизненный порыв поднял национальный историзм до высот, которые покорили далеко не все сегодняшние историки. У каждого из представителей чувашского историзма 20-х гг. присутствует индивидуальность исторического восприятия и философско-образная выразительность. Озаренные светом общей исторической теории, опаленные жаром современных им социально- политических конфликтов и идейной борьбы, они определяли и могут

85

определять облик чувашской исторической науки. Главная заслуга чувашских историков 20-х гг. состоит, пожалуй, в том, что они сумели доказать и показать «историчность» чувашского народа, опровергнуть господствовавшие представления о нем как о народе «неисторическом». К сожалению, основоположникам научной истории Чувашии не дали возможности развернуться, их имена и труды были преданы марксистами забвению, определениям и толкованиям бранного характера вроде «буржуазных националистов» и т. п.

С конца 1920-х гг. в Чувашии начали выходить работы, свидетельствующие о переходе к воинствующему марксистскому историзму (символ — И. Д. Кузнецов). Последний резко противопоставил себя позитивистскому историзму (символ — М. П. Петров) и при поддержке государственной машины добился полного господства в науке. Основными чертами чувашской советской историографии можно считать преобладание в исторических трудах истории классовой борьбы и экономического строя. Марксистский историзм удивительно однотонен и однотипен, являет собой разительное выражение снижения уровня теоретического осмысления прошлого.

История развивается плюралистично, методом проб и ошибок, подъемов и спадов, рождений и смертей. В последние годы произошло переоткрытие чувашского философско-исторического мировоззрения начала XX в. Чувашский историзм 1920-х гг. и современный историзм 1990-х гг. имеют между собой много общего. В концепциях современного чувашского исторического сознания проступает смутная ностальгия по утраченному прошлому... Требуется скорейшее возвращение к национальной (в хорошем смысле слова) концепции чувашской истории.

Литература и источники

¹Кузнецов И. Д. Очерки по истории и историографии Чувашии. Чебоксары, 1960. С. 309.

² Цит. по: Вайнштейн О. Л. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в XIX-XX вв. Л., 1979. С. 203.

³Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 139.

⁴ Там же. С. 141. Н. И. Кареев (1850—1931), замечательный российский ученый, почетный член Академии наук СССР (1929 г.), до 1917 г. был широко известен в России и за ее рубежами, особенно во Франции, как первоклассный исследователь новоевропейской истории стран Запада, один из основателей знаменитой Русской исторической школы, как выдающийся социолог, философ истории, общественный и политический деятель. К. Маркс, прочитав подаренный ему экземпляр книги Кареева «Крестьяне и крестьянский вопрос во Франции в последней четверти XVIII века» (М., 1879), назвал ее превосходной, а Ф. Энгельс констатировал: «Лучшая работа о крестьянах — Кареева».

Неприятие начавшегося в нашей стране после 1917 г. обобществления мысли, шедшего рука об руку с обобществлением промышленности, послужило причиной гонений на Кареева. Затравленный в периодической печати и на всякого рода «проработках», он скоропостижно скончался в Ленинграде 18 февраля 1931 г. с пушкинскими словами на устах: «Да здравствует солнце, да скроется тьма!»

Н. И. Кареев оставил огромное научное наследие, включающее около 500 названий различных исследований. Президиум Российской академии наук установил, начиная с 1994 г., присуждать премию Н. И. Кареева в области исторических наук // Отечественная история, 1994. № 2. С. 136—137.

⁵Вайнштейн 0. Л. Указ. соч. С. 17.

⁶Кузнецов И. Д. Указ. соч. С. 311.

⁷ Там же. С. 316.

86

⁸ Цит. по: Сапов В. И. Историзм и современная буржуазная историография. М., 1977. С. 87.

⁹Александров Г. А. Чувашская интеллигенция: истоки. Чебоксары, 1997. С. 171.

¹⁰Симулин А. М. Нереализованные замыслы //Их имена останутся в истории. Чебоксары, 1994. Вып. 2. С. 115—121.

¹¹Изоркин А. В., Горшков А. Е. Центр гуманитарных наук Чувашии. Чебоксары, 1987. С. 27.

¹²Димитриев В. Д. М. П. Петров: жизнь и научная деятельность // Историко-этнографические исследования в Чувашской ССР. Чебоксары, 1990. С. 20; Иванов В. П. Концепция государственной национальной политики Чувашской Республики. Чебоксары, 1998. С. 8.

Каждого человека может спасти не масса человеческая, не система, не общество, а только он сам, наделенный способностью и желанием отличить добро от зла. Только он сам, не допустивший, чтобы его страхом, обманом или подачками заставили отказаться от права и от долга, отличать справедливость от несправедливости, мужество от трусости, жертвенность от алчности, сострадание от эгоизма. Если вы не будете бояться замечать эти различия и делать свой выбор, тогда вы измените мир.

Уильям Фолкнер

I. Кризисное сознание национально-ориентированной чувашской интеллигенции

Поток национальной жизни, который течет в русле чувашской идеи, после паводка 1990—1991 годов, сегодня на глазах иссякает. В тяжелом душевном состоянии находятся даже те, кто еще несколько лет назад был символом «Третьего Возрождения чувашского народа», кто пришел в политику на гребне перестроечной волны общественного и национального подъема. Так, Атнер Хузангай, который на первых выборах в Президенты Чувашской Республики (1993) набрал 46 % голосов избирателей, не скрывает своего пессимистического взгляда на национальную жизнь. Он пишет: «Сейчас — время сумерек, время сумеречных состояний души»¹. На вопрос газеты «СЧ— Экран»: «Каково ваше настоящее душевное состояние?» — он отвечает: «Сумерки (сумеречное)»².

В беседе с корреспондентом татарской газеты «КРИС» свое ощущение кризиса современного чувашского миросозерцания Хузангай выразил следующим образом: «Национальное движение переживает спад. Есть разные факторы, чисто субъективные и объективные. Многие инициаторы, активисты нашли себя в иной сфере деятельности. Кто в бизнесе, кто в госаппарате. Невозможно долго поддерживать огонь национальной идеи на чистом энтузиазме»³.

Многое говорит о том, что через сознание чувашской интеллигенции прошла глубокая трещина. К примеру, в печати и литературе часто повторяется мысль о том, что быть чувашом чрезвычайно трудно⁴. Призывы (нередко в форме провоцирующего эпатажа) к народу быть самим собой или до конца искоренить в себе свою национальность, также продиктованы тем же душевным мотивом.

Художник Геннадий Исаев, душой болеющий за родной народ, так формулирует эту альтернативу: «Е пирӗн пӗтсе ҫухалса каймалла ҫак ҫӗр

206

ҫинчен, е хамӑр пуласлӑх ҫулӗ ҫине ӳкмелле» (Нам следует либо исчезнуть с лица земли, либо встать на путь, ведущий в будущее).

Следует отметить, что в сознании образованных чувашей представление о нахождении чувашского народа на самом краю пропасти ещё с конца прошлого века сделалось общим местом. И сейчас не случайно, я думаю, появилась и интерпретация самоубийства Нарспи как метафора удела нашей нации (художник Праски Витти). Правда, не исключено, что Константин Иванов взял образ Нарспи, что называется, из сердца, передал ей какие-то тайные знания о самом себе (не предчувствие ли ранней смерти?) и о народной жизни (не олицетворяет ли самоубийство Нарспи судьбу тысяч и тысяч «отрезанных ломтей», потерянных для родного народа?)⁵.

Нарспи, возможно, отражает взгляды Иванова и на будущее чувашского народа. Это предположение высказал в свое время еще Яков Ухсай. «К. Иванов в 17 лет написал «Нарспи» — и бросил занятие литературой, — занес он в свой дневник 16 марта 1974 г. — Я тоже не верю в будущее чувашской поэзии»⁶.

В истории чувашского национального движения очень немногие верили в то, что они делают, большинство же на самом деле либо отдавало дань моде на «национализм», либо разыгрывало (нередко бездарно) роль духовного вождя народа, или же руководствовалось своими материальными интересами (под прикрытием верности высоким идеалам устраивались личные дела). Не оттого ли, что у нас всегда так мало искренне верующих в будущее чувашского народа, национальная жизнь после некоторого оживления всегда быстро и надолго замирала⁷.

Трудно ли быть чувашом? Сегодня нет того отрицательного отношения к чувашскому народу, которое было в прошлом, когда многие с презрением смотрели на все чувашское, когда нередко считалось, что чуваши пребывают в диком, почти в животном состоянии. «Нельзя назвать их людьми, в них более скотского», — заявлял П. Сумароков.

«Только религиозно-нравственное просвещение инородцев может смягчить их грубые нравы и жестокие обычаи, заставить их заботиться о чистоте душевной и телесной, словом, только оно одно может вывести их из состояния скотоподобия», — читаем в книге «Идеалы православно-русского инородческого миссионерства» иеромонаха Дионисия (Казань. 1901. с. 171 «Чувашский язык не разнится от «коровьего» языка, он имеет самое большее 300 слов», — эти и другие оскорбления часто не сходили с языка русского обывателя, когда речь заходила о чувашах.

Из чувашофобов теперь мало кто решается в подобной форме публично выражать свои античувашские настроения. Теперешней чувашской интеллигенции не знакомо то состояние душевного ада, которое до революции посещало вставших на чувашский путь. Так что быть чувашом в наше время намного проще, чем тогда. Тем не менее мы и сегодня слышим вопли отчаяния, глухие стенания. Похоже, что тяжелой, отрицательной энергетикой наполнилась духовная атмосфера нашего народа. Мы сами себя заключили в ад, забывая, что «в аду остаются лишь до тех пор, пока этого хотят». Нужна вера — и «на небо можно подняться так высоко, как этого пожелаешь»...

207

Нет веры — и чувашские поэты переходят на русский язык; нет веры — и переселяются в лучший мир (т. е. сходят в могилу) или переезжают жить в Москву...

То, что деятели культуры в большинстве своем встали на сторону власти, силы, оказались неспособными противостоять соблазну продаться денежным мешкам, также говорит об отсутствии веры, говорит о разложении и ослаблении национальной энергии.

«Истинный поэт всегда в оппозиции к любой власти, — напоминает Атнер Хузангай. — Так же и истинный интеллигент по определению не может не быть в оппозиции к власти. Их дело — «тайная свобода»⁸.

Но творческая интеллигенция глуха к таким предостережениям. Предательство по отношению к самому себе, забвение элементарных понятий о чести и достоинстве, о миссии служения народу, измена национальным интересам — становится нормой.

В чувашском мире символом предательства считается Урасмет (Уразметь) — человек, своими чёрными делами выбившийся в турханы (в князья), когда Чувашия была в составе Казанского ханства. Те чуваши, которые ныне идут, например, на сотрудничество с либеральнодемократической партией России, — наследники Уразметя.

ЛДПР ратует за авторитарную форму правления, предполагающую доминирование одного лица («отца нации») и одного народа над остальными. Из последних заявлений ЛДПР видно, что партия Жириновского ведет Россию к расизму. Понятно, что политика дискриминации, ограничения нетитульных народов в правах, лишение их равноправия ничего общего не имеет с национальным возрождением, с чувашским делом.

«Если бы сегодня объявили выборы президента России, я не колеблясь отдал бы свой голос за В. В. Жириновского, — заявляет, например, композитор Анисим Асламас. — Он из политиков, как никто другой, близок к литературе, искусству и культуре. Жириновский развитый политик-интеллектуал, художник»⁹.

Интеллигенция, похоже, не даёт себе ясного отчета в том, что художества Жириновского в конечном счете выйдут боком чувашскому народу. Она оказалась неспособной дать оценку перешедшим в стан врагов народа, указать на гибельность пути, по которому современные уразмети хотят повести народ.

«Надо приветствовать то, что известные личности, сыны Чувашии народный писатель Михаил Юхма и поэт Анатолий Хум сотрудничают с координатором ЧРО ЛДПР Олегом Васильевым, — читаем в «Вестнике ЛДПР». — Это сотрудничество — яркое свидетельство совместной работы на благо нашего народа, во имя возрождения его культуры, в понимании чувашским народом своей сути и корней»¹⁰.

«Зря у людей пропали хвосты, — занес в 1973 г. в свой дневник Юрий Скворцов. — Если бы был хвост, то легко можно было бы узнавать подлинное намерение человека»¹¹.

Писатели-жириновцы прикрываются фразами из лексики национал-патриотов, уверяют, что они, дескать, виляют хвостом и пресмыкаются

208

ради чувашского же народа, ради чувашского же дела. Вот так, к примеру, Михаил Юхма обосновывает свое «хвостовиляние»:

«Мы издали около ста книг по истории, культуре нашего народа, проследили его развитие на протяжении нескольких веков. Но, к моему удивлению и даже стыду, власти не заинтересованы в том, чтобы такие книги доходили до читателей. Куда только мы ни «стучались». Но ожидаемой поддержки не получили. Даже Министерство просвещения не интересуется нами, когда, казалось бы, это в их интересах, потому что это для нашего народа, для наших детей. И вот меня очень радует, что руководитель Чувашской организации ЛДПР Олег Андреевич Васильев заинтересовался нашим предложением и обещал свою материальную поддержку. Это будет длительная программа: работа по возрождению культуры, по распространению исторических знаний о древней истории чувашского народа. Согласие Чувашской организации ЛДПР донести эти книги до наших читателей совместно с нами — для нас огромная поддержка, и тем самым он спасет не материальные блага, не деньги — он спасет культуру, знание своей истории и её корней. И как бы трудно ни было, жизнь держится на подвижниках, мы нашли друг друга»¹².

Страшная сатанинская подмена выявляется, если вдуматься, в заверениях Юхмы. (Прав все-таки А. Хузангай, когда пишет, что «в наше время происходит девальвация базовых ценностей».)

Поэтесса и редактор журнала «Пике» Раиса Сарби свой приход в ЛДПР также связывает с думой о народе: «Прежде чем прийти в ЛДПР, я обошла с протянутой рукой все предприятия и организации, министерские учреждения, но никто мне не помог, никто не выделил деньги для редакции. И то, что я прошу, это не для меня, это для народа»¹³.

Чувашской интеллигенции не достает моральной, интеллектуальной честности. У неё нет привычки называть вещи своими именами. Не случайно ей полюбились пословицы: «С сильными не борись, с богатыми не тягайся», «В жизни может пригодиться и щербатый топор», «Говорящий правду не угоден даже родне»...

Во время перестройки и гласности в нашей стране произошел некий процесс «очищения», освобождения общественного сознания от фальсификаций, лживых официозных легенд и мифов. Чувашская интеллигенция, в большинстве своем погрязшая во лжи, клевете и прислуживании, не сумела использовать этот исторический шанс для самоочищения. Напротив, лицемерие теперь часто облекается именно в маски «национализма». И это не может не вызывать определенные ассоциации с состоянием чувашского общества после падения царизма, после Октябрьской революции, когда миссионеры-русификаторы в одно мгновение перекрасились в «националистов».

«Если сегодня всех лжецов посадить в тюрьмы, — записал в 1917 г. в своем дневнике И. Д. Никитин-Юркки, — то тюрьмы переполнятся и не хватит хлеба заключенных прокормить»¹⁴.

Из истории национально-освободительных движений видно, что победа обеспечивалась чистотой помыслов, чистотой сердца и праведностью

209

дела. (Кстати сказать, старая чувашская вера основывается именно на этих «принципах.)

Автор этой статьи, с 1987 г. с интересом наблюдающий за развитием чувашского национального движения, не может припомнить ни одного случая, когда бы так или иначе прозвучала мысль, что только с чистым сердцем можно спасти и возродить чувашский мир. Чувашские политики национал-патриотической ориентации вольно или невольно следуют по стопам первого «политика» (если необходимость постоянно изворачиваться, лгать можно подвести под это определение) в чувашской истории —И. Я. Яковлева. «Будьте хитрыми, — учил нас И. Я. Яковлев, — вспоминает Метри Юман. — Еще молодым я усвоил уроки Игнатия Лойолы. Только хитроумие может спасти чуваш»¹⁵. Юман сравнивает Яковлева со львом: «И в самом деле, разве не похож он на льва? С видной бородой, могучего телосложения, душой и умом необъятен»¹⁶.

Из дневника Александра Жиркевича видно, что в характере Яковлева было больше лисьего, нежели львиного. Например:

«Хитрый, практичный старик»¹⁷; «Человек с хитрецой, себе на уме, осторожный на словах, в своих признаниях»¹⁸; «У Мотовиловых, Зубцовых, в других домах при признании общественных заслуг Яковлева его ругают как хитрого, себе на уме, пронырливого, всюду умевшего пролезть, человека»¹⁹.

«У Яковлева, старика, все заранее известно, обдумано, и увлекаться, делать неосторожные шаги, вмешиваться в политику он, конечно, не будет»²⁰.

«Вообще она (Вальяно-Штейн. — Ю. Я.) сделала несколько наглых выпадов против Яковлева, между прочим, сказав ему в глаза: «Вас обвиняют в том, что вы двуличны»²¹.

«Он ничего не делает зря, заранее хорошо не обдумавши последствий»²².

Можно говорить о целой технологии неправды, связанной с именем Яковлева. Он является духовным отцом тех современных деятелей национального движения, которые идут на уловки, на хитрости, прибегают к политическому иезуитству. Миф о Яковлеве служит им надежным прикрытием от критики со стороны тех, кто так или иначе хранит верность своим национальным традициям, кто тяготеет к духовному первородству чувашской идеи, — миф также служит им оправданием перед самим собой, перед своей совестью за свои нечестивые дела

«Меня спрашивают иногда, существуют ли «левые» мифы? — пишет Ролан Барт. — Конечно, существуют в тех случаях, когда левые силы теряют свою революционность. Левые мифы возникают именно в тот момент, когда революция перестает быть революцией и становится «левизной», то есть начинает маскировать себя, скрывать свое имя, вырабатывать невинный метаязык и представлять себя как «природу». Отбрасывание революцией своего имени может быть обусловлено тактическими или иными причинами, здесь не место обсуждать этот вопрос. Во всяком случае, рано или поздно оно начинает восприниматься как образ действий, наносящий вред революции; поэтому в истории революции её уклоны всегда как-то связаны с мифотворчеством.

210

Истинно революционный язык не может быть мифическим. Революцию можно определить как катартический акт, высвобождающий политический заряд, накопившийся в мире. Революция созидает мир, и её язык, весь её язык, функционально вовлечен в этот творческий акт. Миф и революция исключают друг друга»²³.

В нашей истории все же были те, кто понимал, что «игры в политику» отравляют воды чистого источника чувашской идеи. В чувашской культуре символом нонконформистского начала, антияковлевской тенденции по праву является И. Н. Юркин (1863—1943).

«Он сбивал с пути истины беспокойную учащуюся молодежь Симбирской чувашской учительской школы, — негодует современный яковлевец М. Волков. — Сегодня мы можем уверенно утверждать, что статьи «В современной бурсе», «Сплошная драма», «Два генерала», оговаривающие И. Я. Яковлева, не могли бы появиться без участия Юркина»²⁴.

Об одном из антияковлевцев — Г. Ф. Алюнове — Юркин замечает следующее: «Он видел Яковлева насквозь. Я его знал с детства. Когда учился в СЧУШ, он часто навещал меня. Его очень интересовали мои труды на чувашском языке»²⁵.

Краевед Анатолий Малышев в статье, посвященной исследованию жизни и творчества И. Н. Юркина, приводит предание, услышанное им от родственников Юркина: оказывается, нашего нонконформиста товарищи в шутку называли «Мефистофелем»²⁶.

В конце XIX — начале XX вв. образ Мефистофеля был, можно сказать, популярным. Достаточно вспомнить скульптуру М. М. Антокольского под названием «Мефистофель» (1883). «Многие, видевшие её там (в Эрмитаже. — Ю. Я.), писали о сильном впечатлении, которое она производила, — отмечает Э. В. Кузнецова. — Показанная в Берлине и Вене, статуя везде имела огромный успех. Берлинская академия художеств избрала Антокольского почетным членом, а в Вене скульптор был удостоен большой золотой медали»²⁷.

Играл ли Юркин роль Мефистофеля? — Мы не будем сейчас обсуждать этот вопрос. Укажем лишь на то, что оппозиционность Юркина по отношению к Яковлеву, мистический динамизм и взрывчатая сила его интуиций существуют скорее в сфере пророческой, нежели в демонической (тут налицо антагонизм между «царями» и «пророками»). Мне представляется, что Юркин все же был подлинным учителем нации, а не учителем от лукавого.

«Пророчествовать значит доносить знания, быть посредником между потусторонним миром и нашим, проводником и носителем истины; в их функции входит разъяснительная, воспитательная работа», — замечает В. Лаврова²⁸.

Итак, на что же Юркин открыл глаза своему «ученику» — Алюнову? В статье, напечатанной в газете «Волжские вести» (27 апреля 1907 г.), читаем:

«Дикий, ничем неоправдаемый произвол, царящий в одном из углов набережной р. Свияги, долгое время, в течение 3-х десятилетий, был известен только молодым, несчастным жильцам этого угла. Жильцы эти, известные под названием воспитанников и воспитанниц чувашской школы, задыхались

211

в атмосфере средневековых порядков, терпели холод и голод, обливали свои постели слезами детского и юношеского горя и досады, за малейшее прекословение, за малейший неосторожный шаг выгонялись на все 4 стороны. Но «сора» из избы они не выносили, считая это преступным и опасным для существования самой школы. Им казалось, что русские и русское начальство ненавидят чуваш и чувашскую школу и могут воспользоваться поводом для её закрытия. Оправдание для «печати молчания» было найдено» («Сплошная драма»).

В статье «О двух генералах» Алюнов предательство Яковлева, лицемерно прикрытое проявлением заботы о просвещении народа, соотносит с поведением героя романа М. Е. Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы» — Порфирия Васильевича Головлева:

«И если вы, читатель, встретите случайно кого-нибудь из чухонских божков и богинь и спросите, откуда взялись те 22 тыс. руб., которые Яковлев выручил от продажи не принадлежащих ему в действительности дома и земельного участка (последний экспертами, за очень и очень приличной закуской в столовой его превосходительства, был оценен в 9 тыс. руб.), то, наверное, получите несколько странный ответ, вроде хотя бы следующего:

— Это не деньги, м. г., а наша чухонская кровь! Да, кровь, потому, что из-за них мы голодали целых пять (или шесть) лет, из-за них мы спали на грязном полу и наживали всевозможные болезни, из-за них наши товарищи делались жертвами туберкулеза и сходили в могилу, из-за них мы время от времени бунтовали и самые лучшие сыны чухонского народа без суда и следствия выбрасывались на улицу. Да будут прокляты эти 22 тыс.... Да будет проклят Ванька Бешеный, копивший их под маской щедринского Иудушки!»²⁹

И. Н. Юркин пишет: что из 400 человек, окончивших СЧУШ за 20 выпусков (1879—1917) ³⁰, никто, кроме Алюнова, не смел так писать³¹. Недостаточность и единичность протеста против И. Я. Яковлева, воплощавшего «силу и власть», говорит о том, что в нации уже к концу XIX в. была сломлена воля к сопротивлению.

Неразвитость оппозиционных настроений показали и последние (1997) выборы в Президенты ЧР. (Например, общественная и литературная деятельность большинства писателей носила в это время отчетливый верноподданнический характер.) На этом фоне привычные обвинения в адрес чувашей в любви к подвластности, к авторитетности, основанной на самоуничижении, кажутся не лишенными смысла:

«Чуваши, много лет находившиеся в состоянии зависимости, а часто в условиях элементарного физического выживания, стали реагировать на меняющиеся жизненные реалии крайне осторожно, робко, пассивно, неуверенно, — замечает И. Тарасов. — Они страшатся идти на конфликты, их основной жизненной философией стало «непротивление злу насилием» (у чувашей это не из-за христианства). Однако смиренность, приспособленчество, аполитичность и нередко апатия ведут не к разрешению противоречий и конфликтов, а к их утаиванию и накоплению, что в свою очередь увеличивает давление на психику и ведет к пьянству, самоубийству,

212

разладу в семье и т. д. Это, возможно, комплекс любого побежденного (окончательно побежденного и окончательно смирившегося с этим) народа»³².

Еще и еще раз приходится повторять, что не только народу, но и интеллигенции не известны идеалы духовной свободы, она не выработала представления о норме бытия, приличествующей свободному человеку.

Распад социалистической системы дал чувашской интеллигенции кое-какую восприимчивость к свободе. Но то ли оттого, что свобода не была завоевана нами, как оказалось, ни пользоваться ею, ни ценить её мы не умеем. Определеннее других это отметил А. Хузангай, указав на «безудержное восхваление» (не анализ, не осмысление, а именно восхваление!) личности президента чувашской интеллигенцией³³. Так, наша интеллигенция довела до крайности тот тип поведения, который Хузангай рассмотрел еще в марте 1997 г.: «Наши соратники по ЧАП, повинуясь инстинкту самосохранения и держа нос по ветру, разбрелись кто куда»³⁴. Получается, что никакого национального вектора в принципе нет — есть лишь личные интересы...

Свой страх свободы, подсознательное бегство от тяжелой ноши индивидуального выбора выявили даже те поэты, которые в период роста национального самосознания были олицетворениями свободы. Например, даже критика величала поэзию Валерия Тургая бунтарской³⁵, самого поэта сравнивала с мустангом, орлом³⁶. Теперь же наш «свободолюбивый» поэт «громогласно» призывает народ подчиниться существующему порядку вещей, хочет Чувашский национальный конгресс передать под опеку власти: «ЧНК должен быть не политическая, по крайней мере, не политизированная организация, — заявляет он. — Опыт показал, что когда такая организация, как ЧНК, входит в конфронтацию с властями, это ни к чему не приводит»³⁷.

В мировой истории было немало символов высокой миссии поэта, осознания ответственности за свои поступки. К примеру, один из них, Жан-Поль Сартр отказался от Нобелевской премии, заявив, что «писатель не должен превращать себя в институт», что «писатель, человек свободный, обращается к свободным людям только с одной темой: темой свободы».

Тургай же, как видно из его публикаций и личной позиции, защищает рабство, желает смыть с рабства клеймо позора. Свою функцию Тургай считает проявлением пассионарности, некой доблести, и, что интересно, некоторые газетные публикации укрепляют «святую простоту» его мировоззрения. К примеру — статья Г. Кузнецова «Среди чувашских пассионариев я вижу и самого Валери Тургая»³⁸. Сам же Тургай свою деятельность разворачивает под лозунгом «Чуваши, объединяйтесь!» (Это, как известно, одна из действенных формул чувашской идеи, её святая святых.)

Современная национальная жизнь насыщена фантастикой абсурда, аллогизмами, парадоксальными сочетаниями идей и форм, лиц и мест. (Об общественном сознании и его ярких выразителях впору говорить в терминах шизоанализа и психоанализа, что и пытается делать в последнее время последователь Дерриды Атнер Хузангай. Наверное, такое же психическое состояние было и у нации, когда были написаны «Леший» («Арҫури», 1879),

213

и «Жизнь бедняка — что жизнь зайца в поле» («Чухӑн ҫын пурнӑҫӗ — хирти мулкач пурнӑҫӗ», 1880).

Метаморфозы, перевертыши, оборотни, миражи, болезни духа, бесовство, конечно, могут поднять «градус» письма чувашской литературы, но никакая литература, никакие художества не освобождают народ от стоящих перед ним высших целей, от обязанности понять волю Высших Сил, вложенных в нас — чувашей... Говоря на языке экзистенциализма, мы должны выбрать себя, найти свое личное дело, свое личное пространство, отвечать за себя и за весь народ, за всех людей...

II. На путях к выходу из кризиса

«Я создаю определенный образ человека, который я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще», — пишет Жан-Поль Сартр в книге «Экзистенциализм — это гуманизм»³⁹.

Выбор себя и должен быть первым новым шагом, первым новым делом национально мыслящей интеллигенции для выхода из кризиса.

Что показали перестроечные десять лет (далее последовал качественно новый цикл) национальной жизни? Политическая, общественная активность, имевшая место тогда; «движение», охватившее народ, — это захваченность какой-то внешней волей, каким-то сильным течением духа.

«Он был русским по духу», — писал Стефан Цвейг об одержимом демоном Гейнрихе фон Клейсте⁴⁰.

Люди, принесшие смятение, разлад в чувашский мир, искушавшие народ национализмом, дававшие массам урок горения, духовного пьянства, или учились в столичных городах (по Достоевскому, в средоточии бесовских сил), или были русскими по духу и по крови. Г. Н. Волков на научно-практической конференции «Современная семья и её проблемы» (Чебоксары, 1994) обратил внимание, что у Раисы Сарби мать русская, а у Валери Тургая отец русский⁴¹.

Тут нельзя не вспомнить высказывание И. Я. Яковлева, на базе теории и миссионерской практики Н. И. Ильминского и с помощью Симбирской чувашской учительской школы оторвавшего народ от традиционных ценностей и национальных устоев и направившего его по пути русификации, исчезновения. «Обстоятельства сделали меня русским, и я горжусь этим именем», — любил повторять Яковлев на разные лады эту мысль⁴².

В среде чувашских ученых мне, кстати сказать, приходилось слышать смутную догадку о причинах повышенного беспокойства некоторых их коллег по поводу будущности чувашского языка. Носителями и сеятелями тревоги, дескать, являются как раз те, чьи жены русские. Какую же энергию они невольно проводят в душу народа? Ведь, казалось бы, печалятся о судьбе народа?

«Любое волнение порочно, оно разрушает нашу внутреннюю суть», — считает специалист в психоэнергоинформационной психологии Е. Д. Марченко⁴³.

Душа чувашского народа больна, она давно уже выведена из равновесия. Русская культура вряд ли может быть средством от этой духовной порчи,

214

потому что она и сама виновата в наших несчастьях. Больному нужны покой и тишина, молитвы к Высшим Силам (а не взывания к нижним мирам), нужны медитации. Всего этого русский менталитет нам дать не может, потому что для него такие качества духа, как собранность, сосредоточенность, консервативность, чувство меры, гармония с самим собой, с другими людьми, с природой — относятся к основному дефициту, недостатку, к сфере мечты, чаемого. К русской культуре не за стабилизирующими психическими факторами обращались и обращаются, а с целью подключения к неистовым и бурным силам.

«Своеобразный и анархический элемент можно открыть во всех социальных течениях XIX века, и религиозных, и антирелигиозных, у великих русских писателей, в самом складе русского характера, совсем не устроительном, — пишет Н. Бердяев в работе «Русская идея». — У русских всегда есть жажда иной жизни, иного мира, всегда есть недовольство тем, что есть»⁴⁴.

Такая «взрывоопасная», «легковоспламенимая» нация, её загадка, как утверждает Александр Дугин, всегда привлекала к себе внимание фашистов всего мира: «Любопытно заметить, что почти всегда тематика Консервативной Революции определенным образом связана с Россией, которая неизменно остается неким вдохновляющим символом для сторонников Третьего Пути, неким геополитическим и историческим ориентиром. Все исследователи этой темы без исключения отмечают обязательную русофилию «консервативных революционеров»⁴⁵.

«Мюллер ван ден Брук (создатель концепции «Третьего Рейха». — Ю. Я.), как и большинство ортодоксальных консервативных революционеров, был русофилом и одним из лучших переводчиков книг Ф. М. Достоевского»⁴⁶. Литературовед Людмила Сараскина в своей книге, исследующей роман «Бесы», считает, что Достоевский провидел русское безумие и беснование⁴⁷.

«Видите, это точь-в-точь как наша Россия, — говорит в больном бреду Степан Трофимович Верховенский. (Ему открылась тайна притчи о свиньях.) — Эти бесы, выходящие из больного и входящие в свиней, — это все язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века!»⁴⁸

К чему же привело некритическое восприятие русской культуры? Чувашский народ перенял не только нравы (хорошие и плохие — без разбору!), но и впустил в себя русские болезни духа.

И. Я. Яковлев делился с А. В. Жиркевичем со следующими впечатлениями детства: «В чувашских песнях нет никогда ничего грязного, циничного, срамного, похабного, что иногда проскальзывает в русских песнях. Они глубоко религиозны, целомудренны, нравственны. Да и вообще чувашская речь не содержит в себе бранных слов. Вся брань, употребляемая иногда чувашами, взята ими от русских. Но зачастую чуваши, произнося русские ругательства понаслышке, сами не понимают их грязного, похабного смысла»⁴⁹.

Здесь в речи старика Яковлева звучит ностальгия. И это неудивительно: воспоминания записывались Жиркевичем в 1918—1922 гг. Тогда многие

215

добродетели чувашского народа, о которых с одобрением говорит Яковлев (деликатность по отношению к другим, отсутствие разврата, честность, трезвая жизнь, чувство родственности, гостеприимство), уже стали терять силу. Среди чувашей уже не были редкими грубияны, развратники, лжецы, пропойцы, эгоисты и нелюдимы. Яковлев своими глазами мог видеть плоды своих трудов. Но ему тогда, как и теперь его последователям, не хватило мужества признаться в неправом деле, раскаяться. Его хватило лишь на признание, что «теперь, когда в чувашскую деревню хлынули русские обычаи, нравы, вкусы, иными словами, когда она подпала под влияние так называемой русской культуры, кое-что в ней совершенно изменилось»⁵⁰.

Яковлев переход на мат объясняет подражательством. Ему (миссионеру!) почему-то в голову не приходит, что в такой форме могло иметь место воздействие, проявление бесовских сил. Например, беса сквернословия: «Священник Баратынский мне рассказывал о том, как к нему пришел чуваш, говоривший только по-чувашски, но сыпавший отборными русскими ругательствами. Баратынский стал спрашивать его, понимает ли он смысл этих ругательств. Оказалось, что посетитель произносил их, ничего не понимая, следуя примеру русских»⁵¹.

К чему, как к несамостоятельности может привести путь И. Я. Яковлева? Он сам всю жизнь был тенью Н. И. Ильминского. «Мне нравится, — пишет А. В. Жиркевич в своем дневнике 26 августа 1917 г., — что Яковлев всегда, когда коснется своих трудов по делу просвещения чувашей, себя ставит на второй план, а на первый выдвигает Ильминского. Да оно и на самом деле так и было. Без помощи, указаний, протекции Ильминского его заела бы наша бюрократия и он ничего бы не сделал путного. Помощь Победоносцева явилась благодаря лишь Ильминскому»⁵².

Можем ли мы говорить о самобытности, оригинальности такого искусства, которое пошло по пути Яковлева? Нет, это тень теней. Например, чувашская литература — чувашская лишь по языку. Лишь немногие могли остаться самим собой — быть истинным чувашом.

В области национальной идеологии мы также не можем похвастаться оригинальностью. К примеру, лозунг «Чуваши, объединяйтесь!» мне кажется прямым отражением идеи русской соборности. Антииндивидуализм русских, их враждебность к идее личности, способность раствориться в сверхиндивидуальной общности, в некоем оргиастическом акте хорошо известны. Это как бы естественное состояние для русского мира. «Коллективность сознания — народно-национальная внутренняя форма, первоисточник поэтичности русской литературы», — пишет Н. Берковский⁵³.

Если у чувашей и был коллективизм, то он другой — не русский. В общении даже между близкими родственниками всегда присутствует холод и дистанция. У чувашей, например, нет обычая миловать и целовать детей.

«В чувашском национальном характере глубоко заложена потребность жить отдельным интересом, своей отдельной судьбой, — сказал мне в частной беседе (30 июля 1991 г.) Петр Эйзин, один из близких к истинно чувашскому мироощущению поэтов современности. — Чуваши — индивидуалисты. Чуваш занят своими мыслями. Вот, возьмем меня. Приезжаю

216

в деревню, выхожу один в поле. Ничего мне больше не надо. Туг есть все — есть молчание. Я вступаю в какую-то интимную близость с природой».

А. Хузангай, все эти годы не только возглавлявший национальное движение, но и объединявший, сплачивавший (в меру сил) людей в духовное и политическое единство, также чувствует, что сейчас (пока подспудно) идет процесс индивидуализации национального сознания, что коллективное единство уже разложилось. Он снова возвращается к идее индивидуализма:

«На мой взгляд, православие нуждается в модернизации. Нужен элемент протестантизма, личного обращения к Богу. Я, в принципе, отстаиваю пропаганду протестантской этики — личный аскетизм, деловую честность, обязательность, самореализацию в профессии. Это хорошо ложится на чувашский характер»⁵⁴.

Подобную идею он высказывал еще в 1991 г.:

«Мне вообще кажется, что среди чувашей не должно быть крупных политических партий или массовых движений. Другой темперамент. Существует и проявляет себя определенная обособленность личности чуваша. Так сказать, себе на уме. Может быть, основу нашего менталитета составляет чувашский индивидуализм особого рода? Как говорит наш молодой эстетик Якку Юри, мы, чуваши, естественно и изначально экзистенциалисты, остро ощущаем пограничные ситуации. У нас каждый чуваш и к Турӑ (Богу) обращается скорее индивидуально, чем в коллективной молитве».

«Молодой эстетик», которого упоминает Хузангай, — это автор данной статьи, мысли и дух которого всегда болели об индивидуальной судьбе человека. За идеи самостояния личности он и на 3 курсе университета (1985) был обвинен в «буржуазном индивидуализме». Эту идею я не могу отнести к категории заимствованных. Она наиболее соответствует моей духовной природе, она выстрадана мною и, видимо, составляет то, что мы называем путем, судьбой...

Я отдаю себе отчет, что адекватно осмыслить, интеллектуально оформить тенденции моей души можно, лишь обратившись к родной чувашской культуре⁵⁵ и к более глобальным философским проблемам. Обособленность человека — это не бегство и не эгоизм, она основывается на глубинном, редко осознаваемом до конца импульсе. На стыке этой проблемы также проходит поле битвы между Богом и Сатаной...

Примечания и литература