Этнокультурные параллели между Поволжьем и Балкано-Кавказским пространством (по материалам фольклорной похоронно-поминальной обрядности)

Нейкова Р. Г.
Этнокультурные параллели между Поволжьем и Балкано-Кавказским пространством (по материалам фольклорной похоронно-поминальной обрядности) // Известия СОИГСИ. 2011. Вып. 6 (45). С. 40—58.

Источник: iratta.com/stati/15017-etnokulturnye-paralleli-mezhdu-povolzhem-i-balkano-kavkazskim-prostranstvom-po-materialam-folklornoy-pohoronno-pominalnoy-obryadnosti.html

Об авторе

Книги автора

Нейкова-Саева, Ружа Геориева. Имало ли е шамани на Балканите? (=Were there shamans in the Balkans?) — София: Проф. Марин Дринов, 2006. — 242 с. : ил. — (Studia Thracica ; 9). — ISBN 954-322-076-Х

В монографията се разглежда любопитната тема за шаманството, която все още е проблемна в българската наука. Проблемна, понеже без убедителни познания в сферата на традиционната обредност по днешните и "вчерашните" български земи в теренните им несгоди някои историографи и изкуствоведи "несъмнено" заявиха, че някога (?) българите (и траките) са имали шамани... И ако любознателният, но и информиран читател се довери на това, то той неминуемо ще се замисли, как тогава, т.нар. анимизъм, аниматизъм са се "погаждали" с подмогилните и надмогилните храмови градежи, т.е. с идеологията на държавността и държавата, за която е необходим цял Бог със свита от себеподобни, а не кохорта от духове. Дали е имало шамани на Балканите, е една от възможните посоки към унаследената етнокултурна памет.

Ruzha Neykova. Shamanhood and the Bulgars / Studia Thracica (Том 11). — Sofia: Professor Marin Drinov Academic Publishing House, 2009. — 258 p.

Народни песни от източното старопланиние / съставители Ружа Нейкова, Тодор Тодоров. — София : Проф. Марин Дринов', 2007. — 710 с. : ноты ; 30 cм. — (Сборник за народни умотворения и народопис / Българска академия на науките, Институт за фолклор, ISSN 0205-2679 ; књ. 63). — Библиогр. в конце ст. — Указ.: с. 689-710.. - ISBN 978-954-322-064-6.

Вводные слова

Похоронно-поминальная обрядность, известная своей медленной изменяемостью и устойчивым наследованием в поколениях, нередко была объектом внимания, причем рассма-тривались самые исконные и глубокие этнокультурные слои фольклорной традиции. Предлагаемая работа является частью исследования древней религиозности болгар (по следам болгарских средневековых государств на Северном Кавказе с Приазовьем, в По-волжье и на Балканах). Эту религиозность невозможно рассматривать без участия фольклорной веры-обрядности и ее «архитектурных» кодов. Особенно важны сопоставительные исследования болгар на Балканах с рядом других народов, с которыми они имели прямой контакт и делили общее историческое прошлое (чуваши и т. н. «татары», балкарцы, карачаевцы, осетины, адыги, вайнахи и пр.). Один из возможных подходов к этому уровню и есть изучение фольклорной похоронно-поминальной обрядности и ее параллельных проявлений.

В этой сфере множество обрядовых практик мотивированы родством концептуальных и мифологических представлений. Вероятно, отсюда проистекает и сходство материальных и пространственных параметров обрядности, а также их семантики (включая погребальные сооружения, антропоморфные памятники и стелы, их изображения / рельефы и пр.). И не только. Независимо от разнородной социально-политической судьбы и даже вероиспо-ведания болгар, чувашей, «татар» и ряда кавказских народов, у них прослеживается один общий, более низкий / древний пласт обрядового мышления, который синхронно проявляется и на других – материальных и духовных – уровнях традиционного фольклорного наследства. Именно этот параллельно сохранившийся и проявляющийся субстрат (на одной древней духовной и религиозной основе) предполагает родство традици-онной веры-обрядности на этих землях в более давние времена и расширяет территорию бытования полученной в наследство фольклорной культуры. Очерченное таким образом пространство условно назовем восточно-европейским треугольником (Фото 1). Его очертания и вершины, однако, не означают крайние пределы, а лишь условные, открытые обозначения зон этнокультурных контактов.

В подобных пространственных и исследовательских ситуациях неминуемо встает вопрос: насколько и какие именно из существующих обрядовых параллелей могут быть приняты как общее – древнее и более позднее / средневековое – традиционное наследство, учитывая при этом сложные вековые процессы взаимовлияния, консолидации, переломов и пр. У вышеупомянутых северокавказских народов наблюдается много общего в фольклорной традиции, включая и погребальную [1, 86; 2, 19, 20; 3, 390; 4, 184 и др.]. Это относится и к балканским народам, «живую старину» которых невозможно и нельзя исследовать в политических границах современных государств [5, 49, 64]. Известно, что типологическое сходство не может быть надежным свидетельством наличия однородных этнокультурных сфер и особенно общего происхождения, так как не структура сама по себе, а ее насыщенность идеями и их воздействием творит облик данной культурно-исторической, а не просто географически занятой территории. И вопрос о родстве фольклорных традиций нынешних болгар, чувашей, татар, балкарцев, карачаевцев, осетин-алан и пр. уместно поставить так: важнее не общая и даже общеизвестная для ряда народов «знаковая система» обрядности (сходные, однотипные вещи, действия и пр.), а ее специфическое проявление, заложенное и мотивированное системой ценностей и типом религиозности, породившей и утвердившей их в памяти ряда поколений (преемст-венность идей, обрядового поведения и пр.). Этот подход выделяет множество сходных компонентов обрядности как проявление субстрата одного так называемого общего «духовного импульса» древнего индоиранского и индоевропейского типа рели-гиозности. Она прослеживается диахронно в вере разных общностей, посредством разных персонификаций и локальных обрядовых проявлений.

Тема фольклорных параллелей (и материальных, и духовных) в балкано-кавказском этнокультурном пространстве и Поволжье принципиально не нова для гуманитарных наук, но все еще не разработана полноценно. И в этом исследовании использованы публикации коллег и собранные автором фольклорные материалы на территориях, где сохранение существенной части обрядовой традиции отмечено учеными – до и в XX веке1. Может быть, эмблематичны в этом плане чуваши с их поздним «официальным» крещением в XVIII в. и так называемые «некрещеные» чуваши или «чуваши-язычники», компактно проживающие в отдельных районах южного Татарстана (Нурлатском, Черемшанском, Аксубаевском, Альметьевском и др.). Именно в их среде отчетливо сохранен один древний фольклорный пласт представлений (о вечной жизни и «неумирании»), а также специфическая обрядность.

Чуваши рассматриваются в науке как субстратное население Волжской Болгарии, сохранившее в большой мере родство с языком и традиционной культурой средневековых болгар [6, 138, с литературой]. Многочисленные исследования родства фольклорного наследия болгар и чувашей выведены в основном чувашскими учеными [7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15; 16 и др.]. На пальцах можно перечесть сопоставительные исследования фольклора болгар и некоторых кавказских народов [6; 15; 16; 17; 18; 19].

Официальное введение христианства в болгарском государстве на Балканах (IX в.) все же недалеко отодвинуло религию раннесредневековой Болгарии. В вековом процессе ее «развенчания» и распада предхристианские божества с их специфическими чертами и функциями сохраняются и мультиплицируются в образах отдельных хри-стианских святых. В результате этого из за легализации социальных уровней при христианстве (равенство всех перед Богом) падает / и профанируется и высокая царская обрядность, которая адаптируется со временем в общем котле фольклорной традиции. Этот процесс наследования и трансформации эзотерического знания и обрядности в экзотерические протекает в истории религиозных сфер еще со времен т.н. «язычества». И практически нигде не наблюдается «покрытие» традиционной веры-обрядности государственной религией, включая территории, заселенные древними и нынешними болгарами. Аналогичная ситуация и на Кавказе [20]1.

Когда из за оттоманского нашествия (конца XIV в.) государство болгар перестало существовать, а функции христианской церкви были сведены до минимума, фольклорная культура практически капсулировалась на долгие века. По этой причине обрядность, исполняемая и документированная в XIX в., содержит замечательный древний субстрат, часть которого мы продолжали собирать даже во второй половине XX в. Это относится и к немалой части компонентов похоронно-поминальной традиции (независимо от того, что некоторые из них включаются из другого, нового контекста и религиозного уровня), которые именно в качестве позднего пережитка являются ценным свидетельством ее консерва-тивности.

Есть и другие существенные факторы, которые необходимо учитывать при сопоставительном исследовании фольклорной традиции на упомянутых территориях. Один из них, имеющий непосредственное отношение к сущности фольклорной традиции, – это не-решенная проблема о происхождении и этнокультурной принадлежности болгар, предки которых определялись как скифы, аланы, тюрки, гунны, угро-финны, кельты, славяне, фракийцы и пр. (обзор мнений см: [21; 22]). В ушедшем XX в. тюркская теория взяла верх, а сама болгарская история стала объектом грубых идеологических и политических манипуляций. В иностранных и болгарских публикациях последовательно и целенаправленно формировался хиатус между древними и современными болгарами – утверждалась установка о древних болгарах тюркского происхождения и их полной ассимиляции т.н. славянами на Балканах. Так, благодаря устаревшему этнолингвистическому подходу, один геополитический и языковой фон был противопоставлен другому, и в научной литературе была утверждена парадоксальная схема болгары=тюрки≠болгары=славяне.

Тем, кто все еще изобретает этногенетические формулировки (прошу не путать с этнокультурными!), хотелось бы напомнить, что в исторической действительности не существует неизменяемой, статичной структуры, и ни одно общество «не переходит не-тронутым из эпохи в эпоху» [23, 114]. Не только древние и средневековые, но и современные народы находятся в постоянном процессе консолидации, или, если кому то больше нравится, – формирования. И ответ на вопрос «кто мы такие?» не решается на одном временно достигнутом уровне в истории одного народа.

Вопрос «кто мы такие?» снова был поставлен после наступления политических перемен в Болгарии (1989), когда все более широкие круги в науке стали осознавать необходимость полевых исследований, а также пересмотра устаревших письменных источников и установок. Практически это положило начало проведению ряда индивидуальных и групповых экспедиций, которые могли бы осуществиться еще лет 50 назад1. Эти начинания, а также само традиционное наследство болгар, вновь поставили вопрос об индоиранском субстрате и пошатнули изношенную схему древние болгары=тюрки. Впрочем, самые ранние предположения о скифском происхождении болгар принадлежат итальянцу Флавио Биондо, XV век [22, 207]; веком позднее (1668) голландец Хенсхен высказывает предположение об их cарматском происхождении [21, 15]. В XIX в. Болгарин Г. С. Раковски (1821-1867) тоже обосновывает свои положения об их индоевропейском происхождении. В русскоязычной научной литературе в середине XX в. по материалам археологических и антропологических исследований на территории Волжской Болгарии и Северного Кавказа А. П. Смирновым было обосновано положение о древних болгарах как о населении сармато-аланского происхождения [11, 10]. В этом же столетии родство болгарского и индоиранского этнокультурных кругов становится объектом внимания и болгарских ученых (Д. П. Димитров, Г. Кацаров, П. Добрев, Ал. Фол, Г. Бакалов, Пл. Цветков и др.). Существенно то, что высказываемые положения подтверждаются этнологическими, археологическими, лингвистическими и антропологическими исследованиями, включая и материалы ранних болгарских некрополей (последнее см: [24]).

Напомним, что болгары оставляют Среднюю Азию (район Имеона / Памира) задолго до формирования тюркских каганатов и их политических и идеологических моделей (данные об этом переселении у Michel le Syrien Patriarche Jacobite d’Antioche. Chronique. Paris. 1879. Vol. IV. P. 381 383: [25]). В процессе этого формирования сами тюрки усваивают довольно много индоиранских компонентов разных уровней, которые распространяют позднее в своих зонах влияния. Известно также огромное влияние персидских традиций строительства и духовных ценностей на арабов и тюрков. И когда речь идет о «древнетюркской азиатской традиции», следует вникнуть в синтетический характер этой культуры, в чем лично я ничего страшного не вижу. Как мне представляется, многие исследователи упускают тюркскую этнокультурную (индоиранскую) предысторию, а пантюркисты ее просто игнорируют… По поводу обрядовых параллелей между Северным Кавказом, Поволжьем и Средней Азией уместно привести слова Л. А. Чибирова: «…Во втором тысячелетии до нашей эры, занимая огромные пространства от Урала до Алтая, ски-фы, саки и массагеты приняли участие в формировании казахов и других тюркоязычних соседей». Подобной точки зрения придерживается А. Трофимов относительно сопоставления элементов чувашского фольклора с культурой тюрок: «Однако в основе многих сходств обнаруживаются не генетические корни, а следы скифских, индоиранских влияний, испытанных в различные эпохи (курсив мой. – Р. Н.)» [9, 211].

Особенно существенен тот факт, что впоследствии болгарские государственные формации возникают на территориях со старым индоиранским и индоевропейским населением – на Северном Кавказе с Приазовьем (сарматы, аланы), на Балканах (фракийцы), а также и в Поволжье, где они проживали в тесном контакте с поздними (а вероятно, и со средними) сарматами. Присутствие болгар на Кавказе (включая и самоназвание народа) зафиксировано армянскими летописцами I II в. до н.э. [26], II в. н.э., и Анонимным римским хронографом (см.: Chronographus anni CCCLIIII. P. 105: [27, 82]). Тюркизация Северного Кавказа и Поволжья (букв. «массовое проникновение тюркских элементов», по словам А. П. Смирнова) в период нашествия гуннов, утверждения Хазарского Каганата (если принять официальное положение о его тюркской принадлежности), инвазии половцев, а также в результате развитых торговых и религиозных взаимоотношений Волжской Болгарии с Центральной Азией и Арабским халифатом, несомненно, отражается на политической и этнокультурной ситуациях на этих территориях. Смена языка выглядит естественным последствием этих событий, но едва ли необходимо напоминать, что сам язык не всегда является критерием происхождения, и особенно – этно-культурной принадлежности данного народа. Установленные в более поздние времена болгаро-тюркские контакты и этнокультурный обмен (в районе Поволжья, в Хазарском каганате), несомненно, подлежат исследованию. Но утвердившиеся в науке к настоящему времени представления о болгаро-тюркских параллелях, особенно в духовной и религиозной сферах, требуют серьезного анализа хотя бы потому, что большая их часть известна на уровне универсалий — на разных территориях и у разных народов, включая иранский мир и Балканы (например, роль лошади в античной и средневековой погребальной обрядности, антропоморфные скульптуры, купольные архитектурные формы и многое другое). Это необходимо осмыслить в первую очередь в отношении фольклорной традиции, которая является живой тканью, а не каменным артефактом, и на почве которой пересекаются разные этнокультурные сферы.

После нашествия хазар большая часть болгар во главе с Аспарухом в VII в. окончательно оставляет Северный Кавказ и Приазовье. Это происходит в период, предшествующий экспансии и утверждению каганата на землях Старой Великой Болгарии [28, 100]¹. Т.е. народ Аспаруха избежал как хазарских, так и более поздних волн тюркизации в Средние века, в отличие от волжских болгар, чувашей, татар, некоторых северокавказских народов и др. По этой существенной причине материалы болгарской обрядовой культуры на Балканах являются важным ориентиром при сравнительном исследовании древних духовных и обрядовых пластов на Северном Кавказе и в Поволжье (учитывая и обратный процесс – индоевропеизации и ассими-ляции тюркских племен коренным населением).

Исследование архаичных индоиранских и индоевропейских религиозных субстратов на балкано-кавказском пространстве невозможно без представления о циркумпонтийской этнокультурной общности. Данный историографический термин отражает сходство и единство в развитии культур (включительно и фракийской) по всему Черноморскому побережью и с обеих сторон Мраморного моря с периода позднего Халколита (вторая пол. IV тыс. до н.э. или конец V тыс. до н.э.) до первой половины I тыс. до н.э. [23; 29; 30; 31; 32; 33; 34; 35; 36]¹. Эта древняя этнокультурная предыстория фольклорной традиции не может и не должна быть игнорирована при проведении исследований побережья Понта с некоторыми из прилежащих внутренних территорий. Мною и ранее было высказано предположение, что континуитет циркумпонтийской общности невозможно разрезать «ножом» (в середине I тыс. до н.э.), несмотря на религиозные инновации, изменения генетического фона и на археологических картах. Известно, что формирование контактных зон на этих территориях продолжается и после середины I тыс. до н.э. (разумеется, при неодинаковой интенсивности и с региональной спецификой)². Особенно активные (по сравнению с другими европейскими землями) эмиграционные и иммиграционные процессы в последующие века предполагают обмен разными типами поведения, веры, религиозности, материальной культуры и пр., из за чего в циркумпонтийской общности продолжают улавливаться родственные этнокультурные черты и в более поздние эпохи. Впрочем, устойчивость и континуитет древних священных топосов и веры у отдельных культурно-языковых общностей в Юго-Восточной Европе успешно подтверждена фракологами балкано-анатолийского региона [37, 8]. Процесс этот можно проследить и на севере – посредством сопоставительного исследования фольклорной обрядности балкано-кавказского пространства. Знание фольклорных традиций балкарцев, карачаевцев, осетин / алан, вайнахов и пр. расширяет возможности исследования и болгарского традиционного наследства. Иначе говоря, кавказская территория во всем своем историческом многообразии оказывается особенно важной в процессе создания раннесредневекового болгарского государства – в плане этнической стабилизации болгар, формирования их религиозности и государственной идеологии (все это происходило в тесном контакте и обмене с кавказскими культурами). После V века, неуклонно продвигаясь на Балканы, болгары, несомненно, «возвращают» на запад и важную часть древней индоиранской и восточно-циркумпонтийской культуры, что является предпосылкой для консолидации с фракийским субстратом.

I . Погребальные сооружения

Всеобщая вера в существование вечности и в необратимость человеческого бытия проявляется на различных уровнях в похоронно-поминальной обрядности и связанных с ней представлениях. Среди болгар, чувашей и некоторых северокавказских народов именно эта вера прослеживается во множестве и различающихся, и схожих погребальных сооружений. Некоторые из них на Северном Кавказе функционируют синхронно с I тыс. до н.э. до XX в. среди одних и тех же народов, даже в рамках одного некрополя (возведенные гробницы, подземные каменные саркофаги, ямные и катакомбные погребения и т.д.). В Болгарии почти до конца ушедшего XX в. в разных этнографических областях устраивали за-хоронения либо без обозначений, лишь огораживая их по периферии валунами или тонкими плоскими камнями (преимущественно в юго-восточных районах); либо надстраивали сверху каменные плиты (типа «саркофаг»); либо устанавливали постоянные антропоморфные каменные памятники (типа «крестов») и стелы с разнообразными рельефными изображениями (наиболее характерные образцы позднего средневековья обнаружены в Северной Болгарии и придунайских районах); либо в общесельских т.н. костницах, гробницах.

Прототипы множества таких сооружений известны исследователям фракийского, скифского и аланского культурных пространств, а также более поздних средневековых болгарских и других некрополей. Например, еще с I тыс. до н.э. сохраняется традиция подземных захоронений, оформленных камнем, каменными плитами (типа саркофага), и в т.н. каменных ящиках, имеющих широкий хронологический и территориальный ареал распространения: на Северном Кавказе, в средневековых болгарских некрополях в Поволжье, в болгарской столице Болгар в Казанском ханстве, у фракийцев и, позднее, у болгар на Балканах до XIII в. [38, 304 308; 39, 285 286, с литературой]. Традиция эта унаследована позднее некоторыми северокавказскими народами: балкарцами, осетинами, ингушами [1, 141, с литературой; 3, 371]. В ХХ в. форма саркофага (но в виде сооруженного из камней надгробия) встречается параллельно в отдельных селах по юго-западным окраинам Болгарии (горный район Огражден), на некоторых высокогорных осетинских кладбищах (с христианскими и мусульманскими обозначениями) и даже на среднеазиатских исмаилитских кладбищах Западного Памира (Фото 2, 3, 4). Эти близкие проявления в разных по территории и вероисповеданию общностях иллюстрируют не только континуитет такого типа строительства, но также и одно из возможных направлений его миграции. Но назвать или не назвать эти памятники пережитками общего духовного уровня может только их фольклорный контекст. Приведенный пример лишь поясняет, что далее я не намерена перечислять и анализировать близкие по характеру структуры. Параллельные их проявления являются только поводом обратиться к близости обрядового поведения и представлений о том, где и как продолжается «жизнь» после физической смерти человека (речь об этом пойдет во второй части статьи в следующем выпуске журнала). Здесь же следует рассмотреть эмблематические с моей точки зрения антропоморфные надгробные памятники и стелы, и возведенные сооружения (диал. болг. костницы) – два принципиально разных способа выражения традиционной обрядности на близких этнокультурных уровнях, сохраняющих следы предшествующего, более архаического, слоя1.

1. Антропоморфные надгробные памятники и стелы

Антропоморфную форму и изображения имеют каменные и деревянные скульптуры у некрещеных чувашей, множество христианских и мусульманских каменных надгробий, прежде всего в Северной и Северо-Восточной Болгарии, на Северном Кавказе (Фото 5, 6, 7).

(Об антропоморфных памятниках у болгар в XIII XIX вв. см.: [40, 132, 36 38; 41, № 8, 61а, 62а, 65, 144, 191, 202; 42, № 257, 258; о мужских и женских антропоморфных памятниках у мусульман в Северо-Восточной Болгарии с изображениями «сумок, оружия, пуговиц, амулетов, чалмы», оформленных в виде «головы в шапке и со сплетенными волосами» (у женщин) – см.: [43, 61 70]).

Общим для болгарских и кавказских каменных памятников является стилистически близкий способ персонификации покойного посредством изображения элементов одежды, личных вещей и предметов ремесла, солярных символов, конечностей (рук и ног), всадников, а также музыкальных инструментов у болгар, и пр. (см. кавказские описания и фотографии: [44]). Элементами, стилистически сближающими болгарские и чувашские скульптуры, являются: конкретные изображения лиц (что почти отсутствует на кавказских памятниках); ямка в верхней части постоянных памятников, специфичная также для балкарских ХуламоБезенгийских памятников [44, рис. 76]; характерная мужская (ровная) и женская (округлая) форма, а также высокая степень сходства временных деревянных «кукол», устанавливаемых в день похорон. Многие чувашские скульптуры имеют также элементы женской национальной одежды [9; 10].

Сооружение постоянного надгробного памятника повсеместно олицетворяет финальный этап перехода в иной мир. В качестве примера может послужить чувашская юпá – старое название поминок [45, 509 510]¹, которая по традиции устанавливается и ныне в некоторых группах т.н. некрещеных чувашей. По их древнему календарю это происходит в последнюю субботу октября или первую ноября (в т.н. месяц юпы), только в полнолуние, и то когда луна идет на убыль. По Г. Р. Столяровой [46, 113], в месяц юпы устанавливаются постоянные памятники всем умершим после Петрова дня (12 июля). Остальным (умершим после месяца юпы до Петрова дня) юпа устанавливается в последнюю субботу перед Петровым днем². Подобные сведения описаны в прошлом у Бессарабских болгар – с. Шикирли, Бессарабская губерния [47, 164]. Календарная обусловленность этой обрядности – более древняя традиция. У чувашей памятник делают родственники покойного: мужской – из дуба, с ровной верхней частью, женский – из липы, с выпуклой / округлой верхней частью. Юпа обязательно устанавливается в изголовье покойника, в наши дни – в западной части гроба, и «смотрит» на восток. При этом на мужскую юпу надевают шапку (ушанку зимой), а на женскую – платок. В представлениях носителей этой традиции юпа является стилизованным изображением покой-ника с неповторимой индивидуальностью, который продолжает жизнь в ином мире. Именно по этой причине в одной и той же могиле не хоронят других людей, а памятник, установленный однажды, стоит, пока не сгниет и не упадет сам. («Если один раз поставлен, второй раз обновлять нельзя… другая смерть будет», – Роза Н. Чентаева, с. Новое Аксубаево, Татарстан, РН, август 2002; такие же данные XIX века см.: [48, 204]). В Пиринском крае в Юго-Западной Болгарии аналогичное поверье бытует и по отношению к деревянному кресту: «После того как сгниет, нельзя заменять новым, потому что и другой человек умрет» [49, 414].

«Когда заносишь эту юпу (после того, как вырубается в лесу. – Р. Н.), все плачут… как будто это настоящий человек… И значит, человека домой заносим, в постель положим эту юпу, пока мы кушаем там… (Фото 8). И обязательно возле этой юпы кто то сидит, не оставляем одного, чтоб шейтаны [6, 152 156, с литературой]1 не охраняли ее… Юпу выносят из дома, как будто человека выносят… Когда увозят… на телегу садятся родные… обязательно с гармошкой… Юпа на телеге лежит, завернута в одеяло. Мужчинам шапку одели, женщинам платок завязали… Приезжаем, так же как человека заносим на кладбище… И утром на рассвете [на следующий день. – Р. Н.]… это последнее на юпу… К речке приходим, провожаем этого человека-духа на тот свет, костер зажигаем, мы начинаем кружиться вокруг этого костра, и все: «Иди с миром, не приходи пока больше к нам… когда тебе надо, мы тебя пригласим»… Костёр догорел – считается, он ушёл, сразу заиграет музыка свадьбы на гармошке. Поднимаемся с речки уже с музыкой, чтобы на том свете женился, чтобы отсюда не забирал никого… свадебные песни запоют сразу и немножко потанцуют, как будто пляшут, чтоб на том свете все ему было, и идем домой…» (Роза Н. Чентаева, Вера П. Михайлова, с. Новое Аксубаево, Татарстан, Р. Н. 2002).

Хотелось бы вкратце остановиться на том факте, что заключения по поводу этих антропоморфных сооружений, особенно с точки зрения их происхождения, далеко не едины в науке. Все еще не преодолен метод структурного сравнения компонентов традиций разных народов, которые по старой привычке объясняются как свидетельства «родства». Это непосредственно касается и болгарских находок с Поволжья и Северного Кавказа, которые a priori постоянно трактуются как «тюркские». По общепринятому мнению, домусульманский погребальный обряд волжских болгар относится «к древнетюркским традициям» и, соответственно, в антропоморфных надгробных формах чувашей прослеживаются также древнетюркские прообразы. Б. В. Каховский [13], например, сравнивает данные ибн Фадлана с традициями разных среднеазиатских тюркоязычных народов (символическое изображение покойника в его одежде и доспехах; воздвижение «столбов»; «обратные» действия, символизирующие представления об ином мире и пр.) и «логически» приходит к выводу, что «унаследованная от болгар… установка чувашами на могилах кола» (юпа. – Р. Н.) восходит «к тюркскому обряду», а точнее – является более поздней формой первоначального обычая оставлять на могиле копье. Копье и антропоморфное стилизованное изображение (юпа), однако, являются реалиями разного порядка, и в обрядности они семантически неоднородны. Между прочим, «копья» можно обнаружить и в наши дни на многих мусульманских надгробиях в Средней Азии, в районах с древним иранским населением (в районе Западного Памира, в Северном Афганистане). Чья же это традиция? Очень вероятно, древнеиранская практика вонзать оружие в могилу распространена и воспринята как своя на разных территориях. Подобное «копье» устанавливали и ингуши у входа в склеп («просверленная каменная плита… в старину вставлялся при совершении похорон шест с белым флагом, который оставался на склепе до тех пор, пока не истлевал» [2, 16; 3, 399]). Эта же деталь обнаружена нами и в Куртатинском ущелье в Северной Осетии (Фото 9), что ни в коем случае не говорит о тюркском субстрате. В связи с этим уместно привести слова Б. Техова по поводу одной из истин, утвердившихся в этнологии и археологии: «…Особенности погребального обряда и формы могильных сооружений не всегда могут играть решающую роль при определении этнических групп… часто у одного и того же народа, оказавшегося в разной географической среде, могут возникнуть различные формы могильных сооружений… различные формы захоронения в зависимости от причин, вызвавших смерть, времени года, когда совершались похороны, и, наконец, от общественного положения умершего» [50, 70, с литературой].

Цель, а еще точнее – амбиция привязать происхождение определенного памятника исключительно по его структурным элементам игнорирует его предысторию, динамику его преемственности и, в конечном итоге, отклоняет вопрос о его специфическом проявлении в данной культуре и данной эпохе. К сожалению, таков подход и А. Я. Кузнецовой [44] к антропоморфным чувашским и кавказским памятникам, по поводу которых она в то же время предоставляет много интересных и исчерпывающих сведений:

«…В надгробиях некрещеных чувашей резьбой воспроизводятся украшения и детали одежды… С подобными резными деталями мы еще встретимся на балкарских и карачаевских памятниках. Одно из каменных надгробий в ауле Шики… явно повторяет более древний деревянный оригинал … и…вызывает вполне определенные ассоциации с чувашскими памятниками Поволжья… Конечно, о прямых генетических связях карачаевских и балкарских надгробных стел с древнеболгарскими формами, которые, по видимому, унаследовали чуваши, нельзя говорить определенно, но есть все основания полагать, что в сложении основного типа резных камней Балкарии и Карачая древнетюркские прообразы все же сыграли свою роль…» (курсив мой. – Р. Н.: [45]. См. там же: о старых крайне примитивных деревянных надгробиях с утолщением наверху, отдаленно напоминающих человеческую фигуру» в Хуламо-Безенгийском ущелье).

Остатки деревянного антропоморфного памятника с середины XIX века обнаружены мною в кабардинском селе Карагач; он на могиле нетрадиционного погребения (конокрада, убитого и похороненного на месте), за пределами, но недалеко от кладбища. По словам местных жителей, памятник был похож на человека – с головой и туловищем (с. Карагач, Прохладненский р-н, архив Р. Н. 2005, КБР; подробнее см.: [15, 64 65]).

Во дворе Azarbaijan Museum в городе Табриз (в северной части исламской республики Иран) хранятся более десяти каменных антропоморфных памятников (скульптуры и стелы) с надписью: Stony statue, Material: sand stone Period: 1st Mill. B. C. Site of Discovery: Ahar (Фото 10). Учитывая отсутствие периодизации и принимая на веру эпоху I тыс. до н. э., остается добавить, что «в начале VII в. до н.э… кочевники из степей Северного Причерноморья – скифы… образовали свое «царство», по видимому, на территории современного Азербайджана…» [51]. Ахарские памятники с территории прикаспийской Персии, наверное, являются самыми ранними аналогами своих «собратьев» из старой Скифии (о скифских каменных скульптурах VI—IV вв. до н.э., см.: [52]). Стилистически они идентичны антропоморфным находкам поздних скифов (на Крымском п-ове), среди которых тоже «различаются каменные бабы, антропоморфные стелы и надгробные рельефы» [53, табл. № 42 45].

Впрочем, говорить о древнетюркских образцах по отношению к находкам эпохи Средневековья (особенно среднего и позднего периодов) – анахронично с точки зрения науки. Понятие «древность – это некое старое время» без конкретных пояснений не компенсирует отсутствие ясной периодизации тюркских антропоморфных памятников до I тыс. н.э. В середине ХХ века А. П. Смирнов относит этот род памятников к более раннему, индоиранскому периоду, что предопределяет их историческую преемственность: «Связывает чувашей с булгарами и обычай ставить надмогильные памятники в виде столба, называемого «юпа», генетически восходящего к каменным бабам. Последние широко известны в степях юго-восточной Европы со скифо-сарматской эпохи. Они были особенно широко распространены в хазарскую эпоху у сарматов и алан, к которым относятся и булгары» [11, 85]. Эта установку разделяет и А. Трофимов: «Скифская скульптура, развивавшаяся на огромном пространстве… в VII – нач. V вв. до н.э., находит несомненные параллели с изваяниями чувашей-язычников… Параллели, обнаруживаемые между древнетюркскими скульптурами и изваяниями чувашей, исходят, по всей видимости, из общескифских и пратюркских канонических форм, а некоторые – из согдийского пласта» [9, 158, 164 165]. Т.е. ряд этнокультурных параллелей, причем на разных планах фольклорной традиции, между Поволжьем и Северным Кавказом, определяемых как «тюркское наследство», следует анализировать именно на этом уровне – унаследования и взаимообмена. Из этих позиций исходит и Л. А. Чибиров, отмечая связь чувашской юпы и т.н. чучела у осетин, «олицетворяющего самого покойника», которое одевают, угощают, укладывают в постель и пр. (см.: [54, 36 37], со ссылкой на: [7]). Особенно существенно дополнение о «буквальном повторении обряда Бадæнтæ в среде дореволюционных балкарцев, в этногенезе которых большую роль сыграл аланский элемент» ([54, 37, со ссылкой на: [55]). Происхождение этого типа обрядности (включая Поволжье и Среднюю Азию), по его мнению, имеет скифо-сарматские корни.

В связи с этим следует отметить, что т.н. «древний индоиранский пласт» может быть обнаружен на разных территориях не только по археологическим находкам, но и в сфере веры-обрядности. Поэтому стоит упомянуть о погребальной обрядности у иранской народности кати (Нуристан): «…У кати знатными воинами считались те, кому удалось убить семь врагов. Когда умирал такой человек, то его хоронили не сразу, но, поставив труп на возвышение, готовили из дерева грубое изваяние покойного, которое в течение семи дней слуги покойного воина носили на спине и танцевали, и лишь после совершения данного обряда тело воина предавали земле». При этом «семь дней и семь ночей родственники умершего давали людям угощение» ([56], курсив мой. – Р. Н.). Данные сведения можно сравнить с мнением А. П. Смирнова [11, 85] по поводу чувашских скульптур: «…В среднем Поволжье отсутствие камня заставило булгар де-лать подобные памятники из дерева…» К такому же выводу по отношению к кавказским памятникам десятилетиями позже приходит и А. Я. Кузнецова [44]: «Каменные изваяния, как правило, устанавливались лишь на могилах феодальной знати. Основное же население довольствовалось более дешевыми надгробиями из дерева» (курсив мой. – Р. Н.). Действительно ли это так? Каменные надгробные скульптуры, которые встречаются во многих чувашских селах, функционируют параллельно с деревянными (в тех же обрядовых параметрах [9]). Известно, что выбор того или иного материала в традиционной культуре является духовной, а не экономической мотивацией… Последнее, в случае упадка обрядовых норм, выходит за рамки данного контекста и требует другого типа анализа. Дуб, из которого вырезают мужские памятники у чувашей, почитается как дерево Бога; семантическое единство Дуб-Туръ / Киремет, Дуб-Тейри проявляется на разных уровнях в обрядности чувашей и балкарцев [18]. По данным К. Меламеда, у болгар в районе Кърджали (гора Родопах), когда определяют место под кладбище, надо посадить дуб-хранитель. Бытует поверье, что если кто то попытается срубить такое дерево на кладбище или святилище, то он будет наказан [40, 138; 57]. В связи с этим существенный подтекст содержит еще одно наблюдение А. Я. Кузнецовой [44] в отношении старых карачаевских и североосетинских кладбищ, к сожалению, оставшееся без комментариев: «Более архаичные формы плит “одеты” в деревянные футляры, выдолбленные из цельного ствола дерева (подобно захоронениям в колоды, известным в сарматскую эпоху? – Р. Н.). Такие надгробия встречаются и на старых кладбищах Верхней Мары, Хурзука, Старой Джегуты, в Северной Осетии». Добавлю, что вряд ли верхняя позиция дерева случайна именно в этих «архаичных» формах.

Разумеется, полноценный анализ традиционных надгробных памятников требует интердисциплинарных познаний, в том числе и в сфере фольклорной обрядности, на всех возможных – и синхронных, и диахронных – уровнях. Как иначе можно определить разные антропоморфные памятники и общности в многообразном ареале Средней Азии и по пути к Западу: как «образы» веры и символы религиозности того или иного народа? В совре-менности подобные проявления не являются свидетельством также наличия «древнего» мышления в обществах. И ныне на некоторых мусульманских кладбищах в Исламской Республике Иран (обл. Хузестан, р-на г. Шуш) можно увидеть небольшие «гробницы», типологически сходные с верхней частью кавказских полуподземных и некоторых наземных склепов. Они представляют интерес также и из за стел внутри них – с изображениями фигур людей, всадников с факелом в руке и пр. Эти надгробия, которые, очевидно, являются пережитком более старой традиции, заслуживают специального исследования, сообразно вере и культуре общности, которая их возводит (Фото 11).

Источники:

Примечания:

1 Профессиональный опыт этнолога и этномузыковеда я приобретала во время своих полевых экспедиций в Болгарии, на Балканах, в некоторых странах Европы, в Поволжье (2002 – Чувашия, Татарстан), на Северном Кавказе (2005 – Кабардино-Балкария, 2010 – Северная Осетия), в Закавказье (2007 – Грузия) и др.

2 Там же: о разных этапах религиозных воззрений народов Северного Кавказа, о сохранности и настоящей «реанимации» обычаев у осетин. С. 5, 50.

3 Самый серьезный вклад в этом направлении принадлежит Общеболгарскому фонду ТАНГРА ТанНакРа, София, организовавшему две интердисциплинарные экспедиции «Прародина » – в Среднюю Азию, в 2008 г. (где письменные источники локализовали древние болгары), и в Исламскую республику Иран (2010 г.), в которых автор принимала участие (Р. Н).

4 Последнее и самое сильное объединение болгар, о котором сообщено в Theophanes и Nicephorus, известное еще как Кубратова Болгария (кан Кубрат – 591-665), расположено на землях между Кавказом и Днепром – в Приазовье и Северном Причерноморье с Таманским полуостровом.

5 Там же: о Фракии и Балканах как идеологическом и территориальном целом в циркумпонтийской общности, об индоевропейской принадлежности фракийцев и локализации их народности, об их религиозности, о взаимоотношениях «элины-фракийцы», об этнокультурном и политико-религиозном взаимодействии общностей Кавказско-Понтийского круга.

6 Контактные зоны фракийской диаспоры, определенные во фракологии: Фрако-Анатолика, Фрако-Эгеика, Фракия Понтика, Фрако-Скифика, Фрако-лирика, Фрако-Италика, Фракия Романа.

7 В настоящее изложение не включены поздние фольклорные проявления, формировавшиеся под влиянием городской культуры.

8 Согласно чувашской орфографии – юпá (букв. столб), что произносится как юбá. В исследованиях встречаются оба способа написания.

9 Там же: у чувашей юпа не ставится самоубийцам и детям. С. 114.

10 Шейтан/Шуйтан/дьявол – властитель Нижнего света, поздний стадиальный и «обратный» вариант Киремета − сына/брата-близнеца Верховного Тура, творца и равноправного властителя мира; позднее Киремет осмыслен как «бог зла и мрака». Именно эту позднюю коннотацию символизирует охрана юпы/покойника от т.н. шейтанов – слуг Шейтана.