О степени достоверности Ибн-Фадлана

Ковалевский А. П.
О степени достоверности Ибн-Фадлана // Исторические записки. — 1950. — Т. 35. — С. 265—293.

Ссылки

Ковалевский А. П. О степени достоверности Ибн-Фадлана // Сайт «Восточная литература»

Уже с самого своего открытия, в первых десятилетиях XIX в., замечательные рассказы Ахмеда Ибн-Фадлана о царстве булгар на Волге играли выдающуюся роль в решении основных проблем этногенеза и истории культуры русов, булгар, хазар и других народов Восточной Европы. Этими рассказами пользовались авторы специальных исследований, общих обзоров и популярной литературы. Интерес этот не ослабевает и в наше время. “Ибн-Фадлан, — пишет академик Б. Д. Греков, — интересен тем, что лично посетил Болгарию в 922 году, имел возможность наблюдать жизнь болгар в различных ее общественных слоях и в различных проявлениях. Его сообщения при этих условиях приобретают исключительный интерес” (Б. Д. Греков. Волжские болгары в IX-X веках — “Исторические записки”, т. 14, стр. 4). А. Ю. Якубовский также подчеркивает, что Ибн-Фадлан — “самый надежный источник X в. о Поволжье”, что его записки “являются продуктом внимательного наблюдения над повседневной жизнью болгар” (А. Ю. Якубовский. К вопросу об исторической топографии Итиля и Болгар в IX и X веках — “Советская археология”, т. X, стр. 270).

Однако были и другие мнения. Первым автором, высказавшим сомнения в сообщениях Ибн-Фадлана, был не кто иной, как знаменитый компилятор XIII в. Якут, тот самый, который сохранил в своем “Географическом словаре” весьма важные выписки из Ибн-Фадлана. Побывав через триста лет после Ибн-Фадлана в Хорезме, Якут указывает на будто бы имеющиеся у Ибн-Фадлана ошибки или прямо обвиняет его во лжи: “Говорит презренный раб божий (т.е. Якут): Это ложь с его стороны” и т.д. (На эти ремарки Якута обратил особое внимание В. Р. Розен в своей статье: “Пролегомена к новому изданию Ибн-Фадлана” — Зап. Вост. отд. Русск. археолог, общества, т. XV, стр. 39-73. Так как подлинный текст Ибн-Фадлана был тогда еще неизвестен, то вопрос о соотношении этих двух авторов приобретал весьма важное методологическое значение) Пятьдесят лет тому назад известный археолог А. Спицын выступил со статьей “О степени достоверности “Записки” Ибн-Фадлана” (“Зап. Русск. археолог. общества”. Новая серия, т. XI, вып. 1 и 2, стр. 161-166). В ней он отрицал значение Ибн-Фадлана как исторического источника и даже самую его поездку в нашу страну. А. Спицын утверждал, что Ибн-Фадлан писал понаслышке, что в его сочинении масса несообразностей, искажений, умолчаний, что в нем вообще “нет ничего, что не возбуждало бы сомнений”. Правда, статья А. Спицына тогда же встретила весьма решительную отповедь со стороны В. Тизенгаузена (В. Тизенгаузен. В защиту Ибн-Фадлана — “Зап. Вост. отд. Русск. археолог. общества”, т. XIII, стр. 024-032), но все же сомнения исчезли не у всех. Так, рижский [266] востоковед Ф. Вестберг еще в 1908г. считал мнение А. Спицына о том, что Ибн-Фадлан рассказывал со слов посла Сусана, “весьма остроумным” и полагал, что сам Сусан получил свои сведения главным образом от портного царя булгар (Ф. Вестберг. К анализу восточных источников — ЖМНП, 1908, февраль, стр. 410-411). Но высшей точки это “гиперкритическое”, отрицательное отношение к Ибн-Фадлану достигло у Маркварта в его работе 1924г., посвященной разбору отрывков из сочинения Мухаммеда аль-Ауфи (J. Markwart. Ein arabischer Bericht uber die arktischen (uralischen) Lander aus dem 10 Jahrhundert — “Ungarische Jahrbucher”, B. IV, Heft 3/4, 1924, Dezember, SS. 261—334. Надо заметить, что на сочинение аль-Ауфи еще в 1896г. обратил внимание В. Бартольд в статье “Новое мусульманское известие о русских” — “Зап. Вост. отд. Русск. археолог, о-ва”, т. IX, стр. 262—267). Говоря здесь подробно об Ибн-Фадлане, Маркварт ставит своей задачей “вывести его на свежую воду”. Он доказывает его несостоятельность со всех точек зрения, обвиняет его в “бесстыдной мистификации”, утверждает, что Ибн-Фадлан “выдал” сам себя и показал, что он никогда не был на берегах Волги, что он не только не является правдивым рассказчиком, но должен быть отнесен “к числу беллетристов”.

Правда, основной тезис этих авторов о том, будто Ибн-Фадлан вообще не бывал на берегах Волги, был совершенно опровергнут позднейшими открытиями, но что касается деталей, то многое оставалось все же под сомнением. В. Тизенгаузен показал поверхность и дилетантский характер статьи А. Спицына, но на многие недоуменные вопросы археолога он не смог дать удовлетворительного ответа.

Точно так же ссылка В. Розена на то, что Якут не учитывал прошедших после Ибн-Фадлана трех столетий, не разрешает всех недоумений Якута, например, о стоимости дров в Хорезме, о значении названия “Хорезм” и т.д. Надлежащая оценка рассказов Ибн-Фадлана как источника в целом и в деталях требовала еще длительной и упорной работы в первую очередь арабистов, работы, которая окончательно не завершена и поныне.

Поворотным моментом в этом отношении явилось открытие в Мешхеде списка подлинного сочинения Ибн-Фадлана (Об относящейся сюда литературе см. мой библиографический обзор: “Мешхедская рукопись и литература о ней” в книге: “Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу”, М.—Л., 1939, стр. 172-174). В 1935г. в Академии Наук СССР была получена фотография всего Мешхедского сборника, в том числе и содержащегося в нем сочинения Ибн-Фадлана.

Фотография эта настолько хороша, что фиксирует мельчайшие детали и в основном вполне заменяет подлинник. З. Валиди, хотя и видел подлинник в 1923 г., но, по-видимому, очень бегло, что видно из выписок в его отчете, представленном в Российскую Академию Наук в 1924 г. (Там же, прим. 170, 232, 233, 239, 245, 288) В своей же дальнейшей работе он пользовался тоже фотографией. Таким образом, он вряд ли имел в этом отношении какие-либо преимущества.

С этого же времени пишущим эти строки было начато детальное изучение сочинения Ибн-Фадлана по Мешхедской рукописи. Первые результаты работы были доложены на второй сессии Ассоциации арабистов, происходившей в Ленинграде в октябре 1937г. Доклад о “новом Ибн-Фадлане” был вскоре напечатан в “Вестнике древней [267] истории” (Институт Востоковедения АН СССР. “Вторая сессия Ассоциации арабистов. Тезисы и содержание докладов”, М.— Л., 1937, стр. 27-28; “Резолюции”, стр. 3, 8, 11; А.П. Ковалевский. Новооткрытый текст Ибн-Фадлана — “Вестник древней истории”, 1938, № 1 (2), стр. 57—76. Еще раньше о ходе работ см. А. П. Ковалевский. Работа над источниками по истории Восточной Европы и Кавказа в Ак. Наук СССР — “Историк-Марксист” 1937, № 1, стр. 197-198). Законченный перевод с соответствующим филологическим аппаратом и фототипическим снимком арабского подлинника вышел весной 1939г. отдельной книгой (“Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу”. Перевод и комментарий под редакцией акад. И. Ю. Крачковского. М.—Л., 1939). В том же году, но позднее, вышел немецкий перевод Ибн-Фадлана по той же Мешхедской рукописи А. Зеки Валиди Тогана (A. Zeki Validi Togan. Ibn-Fadlan's Reisebericht, Leipzig, 1939. Упоминание об уже вышедшем советском издании — на стр. XXXIV).

Как и следовало ожидать, выводы крайнего реакционера и фашиствующего эмигранта Валиди лишены научного значения. Он не ставит своей основной задачей критику текста. Отредактировав на ходу арабский текст и дав его в немецком переводе, Валиди поспешил использовать его для “обоснования” своих лженаучных построений и теорий. Он привлек также, довольно хаотически и не заботясь о критической оценке, всевозможный материал из восточных авторов, из археологии и лингвистики с целью “обосновать” древность и превосходство тюркских народов и “тюркской культуры” в Восточной Европе над всеми прочими. Роль восточного славянства совершенно игнорируется или отрицается. Автор всюду видит или турок или германцев. Фашистские “теории” и предвзятые точки зрения Валиди получили выражение также в тенденциозном переводе некоторых мест текста Ибн-Фадлана.

Наша работа “Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу” ставила себе на первых порах строго ограниченные задачи — заложить возможно более прочную основу для дальнейшего изучения Ибн-Фадлана. Поэтому вместо преждевременного критического издания подлинника было дано фототипическое воспроизведение рукописи, что дало возможность всем будущим исследователям иметь суждение о каждом слове памятника и о нашей работе толкователя и переводчика. Переводчик во вступительной статье предупреждал “всех, кто будет пользоваться данным переводом, что он отражает вариант текста по Мешхедской рукописи” (“Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу”, стр. 31). Зато в 1237 примечаниях был дан тщательный подбор всех вариантов Якута по печатным текстам и двум ленинградским рукописям его “Географического словаря”, а также значительный филологический аппарат, в том числе литература толкований различных авторов, ссылки на большие арабские словари и т.д. В вводной статье “Ибн-Фадлан и Мешхедская рукопись” было дано подробное описание этой рукописи (на основании фотографии), дан подробный список литературы о ней и выяснен ряд связанных с ней вопросов. Между прочим, на основании данных персидского каталога Мешхедской библиотеки и печатей на полях рукописи, было установлено, что эта последняя принадлежит к целой коллекции книг, пожертвованных в Мешхед в 1656/57г. неким Ибн-Хатуном (Там же, стр. 22). В настоящее время возникает предположение, что этот Ибн-Хатун являлся потомком некоей Хатун, которой принадлежала та замечательная библиотека в Мерве, о которой рассказывал Якут еще в начале XIIIв. Таким образом, и данная Мешхедская рукопись, по-видимому, относится к XIII в. и происходит из [268] упомянутой мервской библиотеки. Якут, который, по его словам, усердно пользовался этой библиотекой, вероятно, видел и эту рукопись, но выписывал, должно быть, из другого списка, на что указывают некоторые характерные разночтения.

Каковы бы ни были недосмотры или частичные ошибки нашего издания 1939 г., все же оно явилось той основой, на которой могло базироваться дальнейшее, не только более углубленное филологическое изучение текста, но и историческое исследование. Вышедший перевод подлинного сочинения Ибн-Фадлана по Мешхедской рукописи сразу же прочно вошел в обиход советской исторической науки. Так, в том же 1939г. извлечения из него были даны в книге “Материалы по истории туркмен и Туркмении” (Т. I (VII-XI вв.). М.—Л., 1939, стр. 155-164. Переводы здесь были мною заново проредактированы и снабжены примечаниями), использованы в имеющейся здесь статье В. И. Беляева (В. И. Беляев. Арабские источники по истории туркмен и Туркмении IX-XIII вв. — Там же, стр. 16, 20, 21, 23, 24), далее в примечаниях редактора к посмертной работе акад. В. В. Бартольда “Арабские известия о русах” (“Советское Востоковедение”, т. I, стр. 15-50. При редактировании мною были использованы новые данные из Ибн-Фадлана в примечаниях на стр. 1, 26-33, 35, 40). Ссылки на “нового” Ибн-Фадлана мы находим в работах акад. В. Гордлевского (В. Гордлевский. Государство сельджуков в Малой Азии, М.— Л., 1941, стр. 43, прим. 3, стр. 59, прим. 1), акад. Б. Д. Грекова, акад. Б. Н. Заходера, Н. Д. Меца, С. П. Толстова, А. Ю. Якубовского и других. Ссылаются на него в своих новых работах и польские историки Т. Ковальский (Tad. Kowalski. Relacja Ibrahima Ibn Ja'kuba z podrozy do krajow slowianskich. w przekazie al-Bekriego, Krakow, 1946) и Зайончковский (An. Zajanczkowski. Ze studiow nad zagadnieniem chazarskim, Krakow, 1947).

Как уже было сказано, издание 1939г. представляло собой лишь первый шаг в исследовании памятника. Пользоваться им можно было только с учетом комментария. Еще предстояла большая арабистическая работа. Не было, между прочим, проделано важное дополнительное исследование терминологии Ибн-Фадлана, в особенности в области общественных отношений. Многие арабские слова имеют весьма различные, иногда почти противоположные значения. Чтобы установить значение данного термина в данном месте, необходимо специально изучить лексику автора, сопоставив, по возможности, все случаи употребления им данного термина. Так как эта работа в отношении к Ибн-Фадлану еще не была проделана, то переводчик ставил то или иное значение от случая к случаю, оговаривая, что возможно и другое толкование. Арабист в таких случаях лишал историка реальной поддержки. Так, например, уже упоминавшаяся работа академика Б. Д. Грекова “Волжские болгары в IX—X веках” в значительной степени построена на материале Мешхедской рукописи Ибн-Фадлана, но передача некоторых терминов вызывала у автора недоумения. Арабское слово “балад” может означать и “город” и “страна”. Как же можно решить, сообщает ли Ибн-Фадлан что-либо о городах у булгар начала X в. или нет? Академик Б. Д. Греков вынужден был решать этот вопрос, исходя из других данных. Он отрицает наличие городов у булгар в этот период и допускает лишь городское поселение у пристани на берегу Волги. В последнем случае он ссылается на Ибн-Фадлана. Перед этими же вопросами о значении слова “балад” у Ибн-Фадлана остановился и историк-арабист А. Ю. Якубовский в своей статье [269] “К вопросу об исторической топографии Итиля и Болгар в IX и X веках”. Он насчитал 22 случая употребления этого термина у Ибн-Фадлана и старался уточнить его значение в некоторых случаях, но, конечно, в рамках небольшой статьи, посвященной к тому же другой теме, разрешить этот вопрос было нельзя. Как будет сказано ниже, сейчас уже проделана систематическая работа в этой области. В частности учтены все 36 случаев употребления слова “балад” у Ибн-Фадлана. Они расклассифицированы по группам, и окончательно установлено, что он употреблял это слово только в значении “страна”. Возможно, что на берегу Волги тогда существовало поселение, но Ибн-Фадлан о нем не упоминает. Точно так же мною уточнено значение слова “сарийа” в значении “войско”, а не “дружина”, на что также указал академик Б. Д. Греков (Б.Д.Греков.Указ. статья, стр. 30), и многие другие термины.

Из вышеуказанного следует, что для дальнейшего изучения сочинения Ибн-Фадлана как исторического источника простая проработка текста на основании вариантов, собранных в “Комментарии” нашего издания, и некоторой накопившейся за это время литературы вопроса совершенно недостаточна. Поэтому, хотя академик И. Ю. Крачковский в 1945г. любезно предоставил в мое распоряжение свои весьма ценные замечания к тексту Ибн-Фадлана, я все же не счел возможным приступить к новому переводу, а взялся предварительно за выяснение общих вопросов, связанных с Ибн-Фадланом, источниковедческих, литературных, исторических, не теряя, конечно, из виду и чисто филологических. Эта работа, носящая название “Ибн-Фадлан” (около 1000 стр. на машинке), в части источниковедческой использована в данной статье, причем многие ее выводы, к сожалению, не могут быть здесь обоснованы с достаточной полнотой.

Первый, коренной вопрос, который возникает перед нами на данном этапе изучения текста Ибн-Фадлана как исторического источника, сводится к тому, что представляет собой изданный нами текст Мешхедской рукописи? Прежде знали Ибн-Фадлана только по отрывкам у Якута. После открытия Мешхедской рукописи создалось убеждение, что здесь перед нами подлинное, первоначальное сочинение Ибн-Фадлана, что таким оно вышло из-под пера его автора. Это тем более казалось убедительным, что Якут, несомненно, делал свои выписки, если не из самой Мешхедской рукописи, то во всяком случае из такого же сборника, что и Мешхедский, в той же редакции. Мелкие варианты существа дела не меняли.

Однако более глубокий анализ текста сочинения Ибн-Фадлана по Мешхедской рукописи, ремарок ее редактора перед другими статьями этого же сборника и, как нам кажется, в тексте самого сочинения Ибн-Фадлана, изучение композиции этого последнего, соотношения основной канвы рассказа, различных отступлений и вставок, — приводит к определенному выводу, что перед нами редакторская переделка, что здесь налицо и пропуски и, может быть, даже нарушение первоначального плана. Убеждение это укрепляется, если мы обратим внимание на явные умолчания Ибн-Фадлана о весьма важных обстоятельствах, о которых дальше у него же говорится, как об уже известных. Так как, строго говоря, все эти особенности могут быть отнесены и за счет неряшливосги автора, то упомянутый вывод не мог бы считаться окончательным.

Однако решающим в данном случае является систематическое [270] сравнение известного нам арабского текста с текстами двух иранских авторов, у которых имеются в пересказах сообщения, несомненно заимствованные из Ибн-Фадлана. Один из них — Ахмед Туси, писавший во второй половине XII в., составивший для иракского сельджукида Тогрула II (1177-1194) занимательную космографию под названием “Чудеса творения”. Второй — Амин Рази (конец XVI в.), происходивший из знатного рода города Рея, проживавший одно время в Индии при дворе великого могола Акбара. Он написал большую географическую, историческую и биографическую энциклопедию под названием “Семь климатов”, законченную в 1593/94г.

То, что у этих авторов имеются сведения, заимствованные у Ибн-Фадлана, было известно давно. Соответствующие выписки из Ахмеда Туси были изданы у нас еще в 1827г. и почти современны “открытию” самого Ибн-Фадлана (J. de Hammer. Sur les origines Russes. Extraits de manuscrits orientaux, SPb., 1827 (1825). Персидский текст — стр. 98-99, 101, перевод — стр. 33-35). Еще X. Френ ссылался на эти выписки, но обратил на них мало внимания. Сообщения Амина Рази о наших странах, содержащие пересказы из Ибн-Фадлана, стали известны уже в 1892г. (Description topographique de Boukhara par Mohammed Nerchakhy suivie des textes relatifs a la Transoxiane. Texte persan publie par Charles Schefer, Paris, 1892), но не привлекли к себе внимания исследователей, в частности и В. Р. Розена. Надо заметить, что сравнение этих персидских пересказов с известными тогда выписками у Якута не могло бы и дать существенных результатов, поскольку первоисточник Якута был еще неизвестен.

Так как полного критического издания обоих авторов еще нет, то, кроме некоторых частично изданных текстов, мною были привлечены к работе две ленинградские рукописи. На основании этих рукописей был просмотрен весь текст произведений А. Туси и А. Рази и установлено, где именно и как использованы ими материалы Ибн-Фадлана. Тщательное сличение арабского текста Ибн-Фадлана и двух упомянутых иранских авторов, этих последних между собой, а также рассмотрение их авторских ремарок, показало, что А. Туси и А. Рази сами непосредственно сочинением Ибн-Фадлана не пользовались, а заимствовали из какого-то промежуточного источника, написанного, очевидно, не позднее середины XII в. Однако этот последний пользовался не Мешхедской, а более полной, не сокращенной редакцией Ибн-Фадлана.

Оба иранские автора передают Ибн-Фадлана в сокращенных пересказах. Эти пересказы мы обнаруживаем прежде всего благодаря ремаркам. Так, А. Туси отмечает: “Ахмед Ибн-Фадлан говорит”, “говорят, что посол аль-Муктадира-биллаха туда отправился и рассказал, что...”. У А. Рази нет этих ссылок, но соответствующие сообщения по своему содержанию не вызывают сомнения в своем происхождении из Ибн-Фадлана. Тут-то мы и видим, что даже эти сокращенные пересказы сохраняют нам целый ряд таких данных, которых нет в известном нам тексте Ибн-Фадлана, но которые, однако, не могли быть внесены позднейшими компиляторами. Кроме того, имеется еще ряд отрывков, композиционно связанных с вышеупомянутыми, которые говорят о тех же северных народах, о которых мы читаем у Ибн-Фадлана, но не имеют никакого соответствия в арабском тексте его сочинения. Есть очень большая доля вероятия, что и они заимствованы у него, хотя неопровержимо доказать этого нельзя. Наконец, третья категория сообщений может быть приписана Ибн-Фадлану лишь с трудом. Приведем несколько примеров. [271]

Вот описание похорон руса по тексту А. Рази. В скобках поставлены слова, которых нет в оригинале, но вставленные переводчиком для ясности. Курсивом отмечено то, чего нет в арабском тексте Мешхедской рукописи и у Якута (Дано по изданию Шефера (см. предыдущее примечание), стр. 287 и сл. Коррективы — по рукописи Института Востоковедения С. 605, стр. 521-522. Соответствует у Ибн-Фадлана по “Путешествию Ибн-Фадлана на Волгу” от слов: “И вот они положили его в могиле” (стр. 80, строка 35) до: “он унесет его за час” (стр. 83, строка 26)).

“(Умершего руса сжигают) таким образом, что они (русы) на первые десять дней (после смерти) кладут его в могиле и производят раздел его имущества на три части: одну часть — для (его) дочерей и жен, одну часть для одежд, которые употребляют для одевания мертвого, и одну часть — стоимость питья, когда в те десять дней они пьют хмельной напиток и сочетаются (с женщинами) и играют на сазе. А рабыня, которая хочет сжечь себя с ним, в эти десять дней пьет хмельной напиток и веселится (По-персидски это выражение обозначает вместе с тем и “справлять свадьбу”) и украшает свою голову и саму себя разного рода (драгоценными) украшениями и (красивыми) платьями и, так нарядившись, отдается людям. На девятый день они (русы), вытащив корабль на берег, стали его охранять (Имеется в виду поддержка корабля помостом и подпорками, чтобы он не упал. Кроме того, корабль охраняют от посторонних, так как на нем начинают устраивать место для умершего). В середину этого корабля они поставили шалаш (Буквально “купол”. Это слово — точный перевод соответствующего арабского выражения Ибн-Фадлана, которым он обычно обозначает юрты кочевников. Но здесь перевод “юрта” не оправдан) из дерева и этот шалаш (укрыли) разного рода (дорогими материями) (Буквально “кумачами”). На десятый день, вынесши наружу того покойника, кладут его внутрь того шалаша (В арабском тексте Ибн-Фадлана здесь стоит “в тот шалаш”, с определенным членом. Но так как до этого ни о каком шалаше на корабле не упоминается, то приходилось предполагать постоянную “кабину”, которая, дескать, на каждом корабле бывает (см. мои соображения в “Путешествии Ибн-Фадлана”, стр. 148-149, прим. 1006 и 1007). Но сейчас, после восстановления пропуска, ясно, что это новое сооружение, о котором речь была раньше) и около него насыпают разного рода цветы и ароматические растения. Собирается много мужчин и женщин, играют на сазах, и каждый родственник (На основании разных сопоставлении прихожу к заключению, что здесь слово “хавиш” значит именно “родственник”, а не “товарищ”, “друг”) умершего ставит шалаш около его шалаша (Но не на корабле, конечно, а совсем близко вокруг него, как это видно из дальнейшего). Прежде всего, когда рабыня, разукрасившись, отправляется к шалашам (В арабском тексте, ввиду пропуска, опять непонятно, что это за “юрты” и чьи они (см. разные головоломные вопросы в “Путешествии Ибн-Фадлана”, стр. 150, прим. 1024 и 1025)) родственников умершего, хозяин каждого шалаша один раз с этой рабыней сочетается и, покончивши, с этим, (делом), громким голосом (Чтобы слышал лежащий здесь рядом покойник. В арабском тексте это пропущено) говорит: “Господину своему скажи, что я выполнил надлежащим образом обязанность любви и дружбы” (Неясность арабского текста давала повод к самым различным толкованиям без малейшей уверенности в их правильности (см. “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 151, прим. 1028). Здесь же все становится ясным и замечательно соответствует пережиточным понятиям группового брака). И таким же образом, по мере того, как она проходит до конца (все) шалаши, также (все прочие) с ней соединяются. И когда они с этим делом покончат, [272] то, разрезав собаку на две половины, бросают ее внутрь корабля и также, отрубив голову петуху, бросают (его и его голову) справа и слева от корабля. После этого та группа (людей), которые перед тем соединялись с рабыней, сделали свои руки устланной дорогой для рабыни, чтобы рабыня, поставивши ноги на ладони их рук, пошла на корабль(По арабскому тексту, она поднялась, таким образом, не на корабль, а перед сооружением вроде ворот (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 82). Здесь, однако, видим, что таким же способом она поднималась и на корабль, причем тоже три раза). После этого дают ей в руки курицу, чтобы она, оторвав ей голову, бросила на корабль. И в то время, как она пила чашу с хмельным напитком, она говорила (какие-то) слова и три раза опускалась вниз (и) таким же образом, ставя ноги на ладони той группы (людей), отправлялась наверх корабля и пела несколько песен на своем языке. И она вошла в тот шалаш, в котором (еще раньше) положили ее мужа (Здесь впервые умерший называется “мужем” рабыни, так как погребальный обряд — это свадьба, в результате которой рабыня превращается в жену умершего), и шесть человек из (числа) родственников ее мужа, войдя в середину шалаша, каждый из шести сочетался с той женой (Можно, конечно, переводить и “с женщиной”, но далее значение “жена” уже не вызывает сомнения)в присутствии умершего, и, как только они покончили с выполнением обязанностей дружбы, пришла престарая старуха, которая, по верованию этой общины (Здесь в значении “религиозная община”, “секта”. В арабском тексте несколько раньше сказано неопределенно “старуха, которую (они) называют ангел смерти” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 81, строка 25, стр. 82, строка 25 и прим. 981, 982, 1080-1081)), есть ангел смерти, (и) уложила ту жену спать к богатырскому ее мужу. Из этих шести лиц два человека хватают две ноги той рабыни (Для мусульманского автора или передатчика девушка, конечно, не перестает быть рабыней), два других человека — две ее руки, а престарая старуха, закрутив чадру (В арабском тексте речь идет о веревке. Но в персидском тексте чтение “чадра” здесь, по-моему, вне сомнения), положила ее на ее (рабыни) шею и дала (концы чадры) в руки двум другим лицам, так что они до того закрутили чадру, что душа вылетела из ее тела. После убийства рабыни, два человека (В арабском тексте говорится, что вначале костер поджигает один человек, ближайший родственник умершего. Но дальше это продолжают другие люди. Возможно, что упомянутые у А. Рази “два человека” относятся к этим последующим. В таком случае и эти — также родственники) из родственников умершего, схватив огонь, поджигают корабль, пока мертвый и корабль (и) все не превращается в пепел. И если в это время появится (такой) ветер, что, раздувши огонь, рассеет пепел, то муж тот — райский (житель). А если нет, — то они (русы) не считают того умершего принятым в чертоге блаженства и считают, что он из числа злополучных” (Этот рассказ о гадании о судьбе умершего по ветру здесь гораздо полнее и определеннее, чем в арабском тексте. Цветистая форма персидского пересказа, вероятно, принадлежит Амину Рази. Она чужда Ибн-Фадлану).

Отмеченные курсивом места показывают, насколько полнее и во многом яснее был первоначальный текст Ибн-Фадлана. Не забудем, что передатчик, вообще говоря, сокращал. Конечно возможно, что кое-где он мог рассказать немного пространнее краткое сообщение Ибн-Фадлана, но все же то действительно новое, что мы у него находим, он не мог придумать от себя. Он конкретизирует перед нами в действии яркую идею, что похороны это свадьба, что девушка-рабыня становится женой покойника, так что в конце концов старуха “ангел смерти”, убив ее, кладет эту “жену” “спать к богатырскому ее мужу”, — выражение, [273] напоминающее старинные свадебные величания. Далее, в этом свадебном обряде ярко выступают элементы коллективного брака, когда невеста отдается родственникам своего будущего мужа. В данном же случае, так как умерший сам не может в этом принять участия, то они из любви и дружбы к нему как бы заменяют его, выполняя этим свой долг перед умершим. Всего этого, конечно, никакой компилятор ни XVI, ни XII в. от себя внести не мог. Не вносил он, конечно, и других подробностей. Все это, несомненно, взято из оригинала самого Ибн-Фадлана.

Труднее это доказать относительно, например, такого отрывка из Ахмеда Туси (Текст А. Туси имеется в вариантах столь различных, что пока восстановить первоначальную редакцию не удалось. Я даю чисто условный сводный, текст в основном по рукописи Ин-та Востоковедения D. 129 (из собрания С. Ф. Ольденбурга) с учетом выписок у Хаммера и у Б. Дорна (в “Melanges asiatiques”, т. VI, 1873). Данный текст — 129, стр. 169а-169б):

“У русов в качестве ходовой местной монеты (употребляются) шкурки серой белки (и) соболя без шерсти, (но) с хвостом, передними и задними ногами и головой. Если чего-нибудь из этой шкурки недостает, то она становится бракованной. Их (эти деньги) оттуда вывозить нельзя. (Их) отдают за товары (То есть перед отъездом купца из их страны он на эти деньги накупает товаров). Весов там не имеют, но только определенные (стандартные), слитки (металла). И мусульмане и неверные там едят свиное мясо. Мужчины и женщины вместе смешаны. Дома их из дерева и шерсти (Это слово в рукописи искажено. Если чтение “шерсть” верно, то, может быть, надо понимать войлок). Оттуда вывозят лен (Или “льняное полотно”) и бобров. Большие города там: Киава, Черинк, Хуфа и Серук” (Последние два города определить трудно. Их начертания в разных списках сильно искажены. Первые два, конечно, Киев и Чернигов).

Пересказ того же, сообщения о русах, но с несколько иными подробностями, находим и у Амина Рази (По изд. Шефера, стр. 287; рукоп. Института Востоковедения С. 605, стр. 521а):

“Вместо денег (Собственно, “золота”, но в значении денег вообще, так как для обозначения золота, как металла, у А. Рази служит другое слово) (у них) имеются в обращении шкурки белок. Ими они совершают меновые сделки. Точно так же весы в тех местах не распространены. Они совершают куплю и продажу посредством мерной чашки. Мясо свиньи они чрезвычайно любят. Некоторая группа из них, которая украсилась одеянием ислама, также проявляет страстное желание предаваться свиному мясу”.

Явное совпадение основных частей обоих текстов показывает, что у обоих авторов был один первоисточник, но что один компилятор пропустил упоминание о мерных чашках, другой — о слитках металла, о домах русов. Упоминание о льне и о городах русов имеется и у А. Рази, но дальше отдельно и подробнее. Об этом речь будет ниже. Итак, это весьма интересное сообщение восходит к протографу обоих иранских авторов. Но восходит ли оно к Ибн-Фадлану?

И у А. Туси и у А. Рази этот отрывок непосредственно следует за подробным рассказом о женах русов, которые носят на груди коробочки и на шее золотые ожерелья в соответствии с тем, насколько богат муж женщины, именно сколькими тысячами динаров он обладает. Это сообщение об ожерельях, несомненно, взято из Ибн-Фадлана (См. “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 78, строка 40 до стр. 79, строки 5. В арабском тексте счет идет по дирхемам, но в десятикратном количестве). [274]

Естественно, что после сообщения о восточных динарах или дирхемах Ибн-Фадлан мог перейти к вопросу об обычной ходовой монете Севера. Один из вариантов данного отрывка у А. Туси даже так и начинается: “Дирхемы русов — серая белка...”. Рассказ о Бухаре и потом о Хорезме Ибн-Фадлан неизменно начинает с сообщения о деньгах и их бытовом употреблении в этих местах. Естественно, что и в рассказе о русах, согласно Мешхедской рукописи, его внимание останавливается на вопросе об их богатстве, их дирхемах, а потом, вероятно, и на ходовой монете — шкурках. Только этот абзац, как и ряд дальнейших сведений, редактор Мешхедского сборника выпустил. Таким образом, отрывок о деньгах-шкурках, о весах, мерах и т.д. все же, надо полагать, принадлежит Ибн-Фадлану. Фраза: “Мужчины и женщины вместе смешаны”, как кажется, отражает известный нам рассказ Ибн-Фадлана о жизни русов со своими рабынями в больших бараках. У Низами Гянджеви, в его “Искендер-Намэ”, там, где поэт описывает бой Александра Македонского с русами и союзными с ним северными народами, чувствуется определенное влияние рассказов Ибн-Фадлана (“краснолицые русы”, народ “вису”, чудовище с огромным рогом на лбу) (Низами Гянджеви. Искендер-Намэ. ч. 1. Шараф-Намэ. Перевод и редакция Е. Э. Бертельса. Баку. 1940, стр. 320, 339—341). После победы Александр весьма удивлен, узнав, что у русов-вместо денег в ходу шкурки белок. Значит, и здесь перед нами тот же источник, ведущий как будто к более полному сочинению Ибн-Фадлана.

А. Рази, пересказав весьма подробно рассказ Ибн-Фадлана о том, как царь русов сидит на большом троне в окружении своих дружинников (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 83, строка 32, до стр. 84, строки 5), заканчивает: “Знатные люди у них занимаются кожевенным ремеслом и не считают эту грязь отвратительной” (По изд. Шефера, стр. 287).

В арабском тексте этого нет. Но нет никаких оснований считать, что компилятор взял эти сообщения из другого источника, тем более, что и в предыдущем рассказе, несомненно, взятом из Ибн-Фадлана, встречаем подробности, отсутствующие в арабском тексте.

В Мешхедской редакции весь этот рассказ о царе русов следует за описанием похорон руса. У А. Рази (т.е. его протографа) эта часть вынесена на первое место, непосредственно после рассказа об ожерельях и деньгах. После этого следует описание похорон руса, а далее еще такой отрывок (По изд. Шефера, стр. 290): “В случае, если между двумя лицами возникает ссора и спор, и их царь не в силах достигнуть примирения, то он выносит решение, чтобы они сражались друг с другом мечами, и тот, кто окажется победителем, на стороне того и правда”.

В арабском тексте этого сообщения нет. Но этот отрывок тесно связан с рассказом о царе русов и “знатных кожевниках”. Вероятно, он является его продолжением и остался здесь при перемещении всего прочего наперед. Во всяком случае, мне кажется, он тоже принадлежит Ибн-Фадлану.

Однако бесспорно доказать этого нельзя, так как перед нами все же компиляция и в общую массу сообщений, взятых из Ибн-Фадлана, могут быть вкраплены более поздние данные XI или XII вв. Так, например, в самой середине этих пересказов из Ибн-Фадлана читаем: “Лен (Или “льняное полотно”) этих поселений и местности знаменит, в особенности лен [275] резиденции их царя, которая называется Киава. Из числа (их) знаменитых и известных городов один Черинк (Начертание “Киава” вполне совпадает с А. Туси. В “Черинк” здесь “ин” искажено в “ш”, но зато “Ч” имеет внизу три точки. Но так как у А. Туси по рукописи D. 129 и Дорну — “дж”, то возможно, что именно это арабское написание первоначально) и другой Херке”.

Как мы видели выше, это же сообщение у А. Туси сокращено и тесно слито с сообщением о деньгах у русов и т.д. Там имеется еще какой-то город Серук. Все это было, конечно, в протографе А. Рази и А. Туси, но было ли у Ибн-Фадлана — весьма сомнительно.

В весьма интересной статье А. Туси под названием “Хорезм” (Рук. Института Востоковедения D. 129, стр. 82а) некоторые сообщения несомненно восходят к Ибн-Фадлану. Другие могут быть отнесены к нему предположительно. Например: “Русло реки Джайхун (Аму-Дарья) замерзает (начиная) от окрестности Хорезма до горы, находящейся на берегу озера Хорезма” (Аральского моря). В арабском тексте Ибн-Фадлана имеется краткое замечание: “И замерзла река Джайхун от начала до конца ея” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 58, строки 11-12 и прим. 106). Якут понял эту фразу так, что, дескать, река замерзла от поверхности до дна, и “авторитетно” разъясняет, что этого не бывает (“Может быть, он думал, что река замерзла вся, но дело обстоит не так” (Там же, стр. 94, прим. 109)). Сопоставление с А. Туси показывает ясно смысл фразы Ибн-Фадлана. Но принадлежит ли именно Ибн-Фадлану более полное объяснение, это, конечно, вопрос. Возможно, что в статье А. Туси о Хорезме Ибн-Фадлану принадлежит также сообщение: “Товары хорезмийские: язвенный камень, бобр, соленая рыба, молитвенные коврики, одежды хорезмийские”. Ибн-Фадлан говорил кое-что о товарах Хорезма (Там же, стр. 58, строки 3-4). Но похвалы хорезмийцам в тексте А. Туси не могут ему принадлежать, так как Ибн-Фадлан свысока относился к жителям Хорезма. Он говорит о них, что они “самые грубые из людей” не только по разговору, но и “по природе” (Там же, стр. 58, строки 4-5). Фраза, будто хорезмийцы “господствуют над народом гуззов”, также не может ему принадлежать, так как все рассказы Ибн-Фадлана о гуззах этому противоречат.

Из приведенных примеров видно, что первоначальное сочинение Ибн-Фадлана в известной нам редакции Мешхедской рукописи подверглось значительным сокращениям. К сожалению, восстановить первоначальный рассказ на основании персидских пересказов можно лишь в немногих частях. При этом требуется тщательный критический подход. Однако даже и мелкие варианты у персидских авторов имеют большое значение для лучшего понимания известного нам арабского текста.

Но если восстановить полное сочинение Ибн-Фадлана сейчас невозможно, то все же для историка важно было бы знать, кто же именно был редактор, производивший эти сокращения, и чем он при этом руководствовался.

Уже в “Путешествии Ибн-Фадлана” было выяснено, что составитель Мешхедского сборника был какой-то бухарский вельможа, вероятно, визирь одного из саманидских эмиров (Там же, стр. 26-30). По-видимому, ему и его эмиру адресовал свои два послания Абу-Дулаф. Это было в 40-х годах X в. Таким образом, при дальнейшем исследовании личность этого визиря [276] может быть установлена. Надо полагать, что и сокращения в тексте Ибн-Фадлана принадлежат именно ему. Как увидим дальше, Ибн-Фадлан писал для багдадцев, для которых сообщения о Бухаре могли быть интересны. Он и начал свой рассказ о Бухаре с описания их денег (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 57, строки 5-17). Но дальше этот рассказ обрывается, вероятно, потому, что редактор-бухарец остальное выпустил, как “неинтересное”. Это подтверждается тем, что аналогичный рассказ о Хорезме тоже начинается с описания денег, но дальше имеет свое продолжение (Там же, стр. 57, последняя строка, до стр. 58, строка 10). Впрочем, сравнивая с рассказом о Хорезме у А. Туси, можно предполагать, что и здесь бухарец многое сократил. Бухарский визирь, вероятно, сокращал также места, неприятные для бухарского правительства или утратившие свое политическое значение. Так, в Мешхедской рукописи история с 4000 динарами, которые посольство так и не смогло получить в Средней Азии, рассказана с такими пропусками, что вызывает предположение о сокращении. К сожалению, по данным иранских авторов мы этого проверить не можем. Сокращал бухарец и рассказы о северных странах, так как они просто казались ему слишком длинными, особенно этнографические подробности.

На основании имеющихся данных история сочинения Ибн-Фадлана может быть представлена в таком виде. Хотя конец Мешхедской рукописи утерян, но из категорического утверждения Якута мы знаем, что Ибн-Фадлан довел свой рассказ до возвращения в Багдад. Значит, его сочинение было написано в Багдаде. Многие места указывают на то, что оно было написано для багдадских читателей, точнее, для придворных кругов. Это не был “отчет халифу”, как предполагали раньше, но подробнейшее описание всего виденного в отдаленных странах. Однако даже в сохранившемся сокращенном тексте мы видим также и официальную часть. Ибн-Фадлан всюду подчеркивает, что посольство всячески поддерживало престиж халифа. Но в то же время Ибн-Фадлан старается оставить в тени посла, устами булгарского царя выражается пренебрежительно о других членах посольства, подчеркивает свою ведущую роль и в то же время всячески оправдывает свои неудачи или сваливает их на других. Возможно, что эти места известного нам текста непосредственно восходят к официальному отчету халифу Ибн-Фадлана как секретаря посольства, который, конечно, был тоже написан. То, что гак раздражало впоследствии Якута, — “самохвальство” Ибн-Фадлана, — было для него необходимостью. С точки зрения халифского правительства посольство не достигло своих целей: гуззы в мусульманство не обратились, булгары не приняли багдадские мусульманские обычаи, сохранив среднеазиатские, то, что послы не сумели доставить 4000 динаров, подорвало престиж халифа в стране булгар. Посол Сусан, по-видимому, обвинил во всем Ибн-Фадлана, он впал в немилость, и история с посольством была предана забвению. Арабоязычная литература того времени до Якута ничего не знает ни о нем, ни о его произведении.

Однако один экземпляр полного его сочинения каким-то образом попал в Бухару, где им заинтересовались больше. Здесь в 40-х годах того же X в. переписывалось весьма увлекательно составленное сочинение Ибн-аль-Факиха аль-Хамадани в двух томах. Его редактор, бухарский вельможа, решил присоединить к нему полученные им два послания Абу-Дулафа с описанием его путешествия по далеким странам (Совершил ли Абу-Дулаф свое путешествие в Восточную Азию или нет — в данном случае не имеет значения)[277] и сочинение Ибн-Фадлана. Редактор, по-видимому, сокращал Ибн-аль-Факиха, сократил заодно и Ибн-Фадлана, иначе том получился бы, пожалуй, слишком объемистым. Однако до XIII в. сборник этот все же оставался где-то в частной библиотеке. Только со слов Якута можно заключить, что в начале XIII в. он был “в руках у многих”, конечно, только в Средней Азии. Один экземпляр, по-видимому, был в Мерве, в библиотеке Хатун, пережил монгольское нашествие и потом, уже в XVII в., попал в Мешхед,

Но и полное, не сокращенное, сочинение Ибн-Фадлана не совсем исчезло. Какой-то компилятор сделал из него значительные извлечения. Его компиляция была известна и в конце XII в. и даже в XVI в., когда делали из нее извлечения сначала Ахмед Туси, а потом и Амин Рази. Значит, есть надежда, что эта компиляция будет найдена, и мы тогда получим новые данные о полном сочинении Ибн-Фадлана. Самое же это сочинение, конечно, безвозвратно погибло.

Таково положение с текстом Ибн-Фадлана. Теперь обратимся к вопросу о характере его сообщений. Рассказы Ибн-Фадлана подкупают своей непосредственностью и правдивостью. Его наблюдательность, интерес к самым разнообразным вопросам, в частности к мелочам, просто изумительны. Однако мы знаем, что эти особенности сами собой не даются. Даже и современные ученые путешественники и собиратели этнографических материалов проходят специальную подготовку, чтобы выработать в себе способность обращать внимание на то, чего не замечает обычный наблюдатель, составляют себе специальную программу наблюдений. “Подготовкой” для Ибн-Фадлана, очевидно, была тогдашняя географическая литература, в частности описания путешествий. При этом возникает вопрос, насколько эта литература определила содержание его рассказов, нет ли у него “литературщины”, не “беллетрист” ли он в самом деле? Для выяснения этих вопросов мною было проделано детальное сравнение сочинения Ибн-Фадлана со следующими произведениями IX-X вв., написанными на арабском языке: описание путешествия Саллама Переводчика через Кавказ и казахские степи на Восток (842-844гг.); сообщение о поездке посла халифа Хишана малика (724-743гг.) к какому-то турецкому царю, сохраненное у Ибн-аль-Факиха (текст в той же Мешхедской рукописи, стр. 168б, строки 6-16); рассказы о северных странах у Ауфи, восходящие, по-видимому, к Хв.; Ибн-Хардадбех и содержащиеся у него вставки об Индии и Индонезии; Сулейман Купец, Абу-Зейд из Сирафа и Ибн-Вахб Корейшит (бывший на аудиенции у китайского императора); “Чудеса Индии” Бузурга Ибн-Шахрийара; географические обзоры Кудамы, аль-Я'куби, Ибн-Русте, Ибн-аль-Факиха аль-Хамадани (последний и по Мешхедскому сборнику и по изданию “Библиотеки арабских географов” де-Гуе). Привлечены были также некоторые составные части “Книги 1001 ночи”.

Данное сравнительное изучение ставило задачу выяснить общие взаимоотношения, литературную среду. Касаться в данной статье вопросов стиля, терминологии, параллельных мест у разных авторов, уясняющих отдельные места у Ибн-Фадлана, нет никакой возможности. Иное дело вопросы тематики. Можно установить ряд тем, которыми интересовались упомянутые авторы и которые мы находим также и у Ибн-Фадлана.

Не внося излишней систематизации, следуя за материалами, приведу следующий список: 1. Качества различных народов (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 58, 66, 78). 2. О медных [278] и вообще мелких деньгах (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 57, 57-78, прим. 125). 3. О налогах на землю и имущество (Там же, стр. 72) и торговых пошлинах (Там же, стр. 78). 4. Особые судьи для мусульман в немусульманской стране (Там же, стр. 85). 5. Присутствие жены царя на официальной аудиенции (Там же, стр. 67-68). 6. Казнь за прелюбодеяние, воровство и разбой (Там же, стр. 61, 74, 80). 7. О педерастии (Там же, стр. 62). 8. Разные обряды похорон, в частности сожжение; сожжение жены вместе с мужем (Там же, стр. 63-64, 77, 80-83). 9. Самоубийство воинов после смерти царя (Там же. Стр. 83, прим. 1136). 10. Идол или покойник, “съедающий” жертвенное мясо, что является обманом или самообманом (Там же, стр. 80). 11. Еда за отдельными столиками (Там же, стр. 68). 12. Убиение животных для еды посредством битья по голове, что исламом запрещено (Там же, стр. 61). 13. О грязи, мытье и отношении к мусульманским ритуальным омовениям (Там же, стр. 60, 61, 64, 79). 14. Одевание множества одежд в несколько слоев (Там же, стр. 59). 15. Об обычаях брить или выщипывать бороду (Там же, стр. 64, 65) или чрезмерно ее отпускать. 16. Различные сорта жиров (Там же, стр. 73). 17. Единорог и носорог (Там же, стр. 76-77). 18. Продырявливание дерева для извлечения сока (Там же, стр. 72) и многие другие.

Весьма яркие параллели у упомянутых выше других авторов, к сожалению, не могут быть здесь приведены. Параллели эти показывают, что указанный круг вопросов вызывал особый интерес, и у авторов и у читателей и что Ибн-Фадлан вращался в кругу именно этих интересов. Но он модифицировал эту тематику, расширял круг вопросов, сообщения его богаче, точнее. Это зависит отчасти от того, что он рассказывает непосредственно как очевидец, в то время как другие авторы обычно записывают со слов рассказчиков.

Кроме общности тематики, мы находим параллели в манере изложения, оборотах речи, терминах (Пример: в рассказе о Яве у Ибн-Хордадбеха: “На этом острове множество диковинок, которых не сочтешь” (“Библиотека арабских географов”, т. VI, стр. 65, строка 18). У Ибн-Фадлана: “Я видел в его (царя) стране столько диковинок, что я их не сочту из-за их множества” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 70, строки 34-35; Мешхед, рукоп., стр. 205а, строка 1)). Все это весьма важно для лучшего понимания текста Ибн-Фадлана, но не может быть изложено в данной статье.

Иногда параллелизм тематики имеет весьма общий характер, например, интерес к описанию различных обрядов похорон. Но есть случаи удивительной близости по содержанию. Для большей наглядности приведем два-три примера.

Ибн-Фадлан: “Я не видел из них (булгар) ни одного человека, который был бы красным (румяным), но большинство из них больны. В ней (этой стране) они в большинстве случаев умирают от колик, так что, право же, она есть даже у их грудных детей” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 77). [279]

У Ибн-Хордадбеха: “И не находится в нем (главном городе области Ахваз в южном Иране) ни одного человека, у которого были бы красные щеки. Малярия там постоянная. Сообщил аль-Джахиз, что некоторые повивальные бабки Ахваза ему рассказывали, что они иногда принимают новорожденных и находят их уже зараженными малярией” (“Библиотека арабских географов”, т. VI, стр. 170, строки 12-15). Соответствующее место находим и у аль-Джахиза в его знаменитой “Книге о животных”, где он сообщает о болезнях в разных странах (Арабский текст изд. 1323 г. хиджры, т. IV, стр. 48, строки 13-15). Здесь и общность темы и даже близость выражений. Но и аль-Джахиз и Ибн-Фадлан оба говорят как очевидцы и, конечно, о разном. Болезни упомянуты разные, аль-Джахиз разговаривал с повивальными бабками, Ибн-Фадлан — с другими лицами, которых не указывает.

Говоря о множестве змей в стране булгар, Ибн-Фадлан рассказывает о самом себе такой эпизод: “Как-то я увидел в одном месте длинное дерево, длина которого была более ста локтей. Оно упало. И вот (я вижу, что) его ствол огромный чрезвычайно. Я остановился, глядя на него, и тогда оно задвигалось, и меня это испугало. Я посмотрел на него внимательно и вот (вижу) на нем змея, подобная ему по толщине и длине. Когда же она увидела меня, она спустилась с него (дерева) и скрылась между деревьями. Я же возвратился испуганный” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 72). Далее говорится, что Ибн-Фадлан рассказал об этом случае царю булгар, который, однако, не придал этому никакого значения. Размеры змеи и, пожалуй, упавшего дерева преувеличены. Но самый рассказ кажется совершенно правдивым.

К этому имеем такую параллель. В “Книге чудес Индии” Бузурга Ибн-Шахрийара говорится, что некий капитан аль-Аббас Ибн-Махан (Составитель сборника любит точно указывать имя и адрес своих рассказчиков, чтобы убедить читателя в их “правдивости”), по происхождению из Сирафа (Порт в южном Иране при выходе из Персидского залива), глава мусульман в г. Сеймуре (Около Бомбея), человек весьма почтенный, рассказал, что его корабль, потеряв весь свой багаж и мачту, был занесен ветрами к берегам страны аль-Бахам (Какая это страна — не выяснено). “И поднялся он и его спутники в некий лес на этом острове. В нем были стволы вековых деревьев, брошенные (на землю), упавшие одни на другие. Итак, он бродил по лесу, ища (дерево на) мачту для своего корабля. Его выбор пал на мачтовое дерево, гладкое, красивое, чрезвычайно прямое и толстое. Стволы деревьев (лежали) поверх него в беспорядке, как будто нападали в продолжение долгих времен. Итак, он его измерил и нашел, что оно больше того, что ему нужно. Он принес пилу, чтобы отрезать от него пятьдесят локтей, сколько ему было нужно. Когда же он поставил пилу на него и начал пилить, то оно задвигалось и быстро поползло, и вот это змея. Тогда они все наперебой побежали к воде, бросились в нее, добрались до корабля и спаслись от этого” (Des merveilles de 1'Inde par Bozorg fils de Chahriyar de Ramhormoz. Texte arabe par Van der Lith. Leide, 1883-1886, p. 43, 1. 19 — p. 44, 1.5).

Ибн-Фадлан не читал “Книги чудес Индии”, так как она была составлена после 953г., т.е. спустя тридцать с лишком лет после его путешествия. Но многие рассказы, собранные в ней, относятся к началу X и даже к IX в. Ибн-Фадлан их, конечно, знал. Оба рассказа близки [280] и сюжетно и в самых выражениях, но рассказ капитана аль-Аббаса Ибн-Махана гротескно фантастичен, у Ибн-Фадлана же есть лишь некоторые преувеличения в размерах, не более.

Ибн-аль-Факих аль-Хамадани написал свою “Книгу стран” в 903г., гораздо раньше Ибн-Фадлана. В ней он, между прочим, говорит, что “царь Камара (Царство Хмер (Камбоджа) в Индокитае) имеет наложницами 4000 девушек” (“Библиотека арабских географов”, т. V, стр. 16, строка 2). По Ибн-Фадлану, у царя русов 40 наложниц, а, согласно пересказу у Амина Рази, всего рабынь у него 400. Тема, конечно, та же самая, но четверные числа имеют эпический характер у многих народов, в том числе и в древнерусской литературе. Нет основания здесь видеть заимствование. Итак, сравнительный анализ значительного материала показывает, что, если тематика и отчасти форма изложения Ибн-Фадлана до некоторой степени определяются литературной средой (письменной и устной), то конкретное содержание своих рассказов он черпал непосредственно из окружающей его действительности.

Многочисленные русские ученые — В. Григорьев, А. Котляревский, А. Гаркави, В. Хвольсон, В. Стасов, Н. Ашмарин и другие, при всех различиях своих взглядов, отстаивали ту точку зрения, что обычаи и материальный быт приволжских народов, описанных у Ибн-Фадлана, указывают на их местное происхождение. К этим ученым примыкают западно- и южнославянские авторы — Л. Нидерле, И. Шишманов и другие. Известная картина Г. Семирадского в Историческом музее в Москве “Похороны руса” также вся проникнута этой идеей. В ходе этих исследований и полемики был собран значительный материал, показывающий, что Ибн-Фадлан действительно описывал местную жизнь. Однако, как мы видели, многое из описанного им еще вызывало недоумения и возражения.

Открытие более полного текста Мешхедской рукописи принесло новый материал, который многое разъяснил и дал новые факты, связывающие сообщения Ибн-Фадлана с местной жизнью. Взять хотя бы замечательное сообщение о способе казни у гуззов путем привязывания человека к веткам двух нагнутых деревьев, которые, выпрямляясь, его разрывают (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 61). Наша летопись рассказывает, что именно таким образом был убит князь Игорь. Особенно много дает Мешхедская рукопись Ибн-Фадлана для установления местного характера его сообщений, касающихся общественных отношений приволжских народов.

Но если в вопросах материального быта, общественных отношений, обычаев местный источник сообщений Ибн-Фадлан может вызвать мало сомнений, то сложнее обстоит дело в тех случаях, когда Ибн-Фадлан пересказывает местные легенды, особенно вплетая в них мусульманские элементы. Тогда литературное, заимствованное их происхождение кажется почти несомненным. Однако более тщательное исследование указывает на обратное, и это имеет особенно важное значение для общей оценки сочинения Ибн-Фадлана как исторического источника.

Возьмем для начала весьма яркий пример. Описание страны булгар у Ибн-Фадлана начинается с рассказа о том, как в первую же ночь по прибытии посольства Ибн-Фадлан и его спутники увидели на небе как бы сражающихся два отряда всадников. Сопоставление с пересказом этого места у А. Туси дает возможность уточнить это описание: по-видимому, один отряд был красный, другой — черный. Ибн-Фадлан [281] заканчивает словами: “Мы спросили об этом царя, и он сообщил, что деды его говорили, что эти (всадники) принадлежат к верным и неверным джиннам. Они сражаются каждый вечер и, право же, с тех пор, как они существуют (на свете), ни одной ночи они не бывают отсутствующими в этом (сражении). И мы всегда это таким образом видим” (Даю новый перевод с учетом пересказа А. Туси и рассказа в “Книге 1001 ночи”).

Еще X. Френ признал, что здесь Ибн-Фадлан дает описание северного сияния (С. Frahn. Die alteste Beobachtung eines Nordlichtes in Russland — “St.-Petersburger Zeitung”, 1831, № 56. Его же. Die altesten arabischen Nachrichten uber die Wolga-Bulgaren aus Ibn-Foszlan's Reiseberichte — “Mem. de 1'Acad. des Sc. de St.-Pet”, VI Serie, 1832, v. 1, pp. 527-577). С тех пор это объяснение не вызывало сомнений. Д. О. Святский в своей работе “Северное сияние в русской литературе и науке с X по XVIII в.”, сопоставив обширный материал, показал большой научный интерес рассказа Ибн-Фадлана об этом сиянии, падавшем как раз на период максимума солнечной активности (“Архив науки и техники”, серия 1, вып. 4, 1934, стр. 47).

Казалось бы, местное северное происхождение данной легенды — вне сомнения, так как ни арабы, ни иранцы ничего не могли бы сочинить о северном сиянии, которое отсутствует в их странах. Однако представление о “верных” (т.е. покорных аллаху) и “неверных” (непокорных аллаху) джиннах — специфически мусульманское. Если бы царь булгар говорил это лично от себя, то можно было бы подумать, что он сам дал это объяснение, чтобы показать себя хорошим мусульманином и понравиться гостю. Но он ссылается на своих дедов, которые ведь были язычники.

Между тем в “Книге 1001 ночи” находим один эпизод, поразительно напоминающий то, что мы читаем у Ибн-Фадлана. Некий благочестивый путешественник по имени Булукия, забравшись на край света, видит перед собой долину, на которой сражаются две армии “верных” и “неверных” джиннов. И содержание и самый характер выражений весьма напоминают рассказ Ибн-Фадлана. Там же далее один из “верных” джиннов рассказывает Булукие о происхождении тех и других джиннов и о том, что это их сражение происходит ежегодно в этой отдаленной стране, начиная с сотворения мира (“Книга тысячи и одной ночи”, булакское издание 1251 г. хиджры, т. I, стр. 666-667, ночи 491-492). Естественно возникает предположение, что Ибн-Фадлан просто взял этот эпизод если не из рассказа о Булукие в “Книге 1001 ночи” (он сложился позднее, так как в нем упоминается город Каир), то из более ранней его версии. Велико было бы торжество Маркварта, если бы он знал это сопоставление, так как он обвинял Ибн-Фадлана именно в том, что он будто бы “имел бесстыдство” влагать собственные измышления в уста царя булгар.

Однако торжество его было бы преждевременным. Сопоставлению с “Книгой 1001 ночи” противостоит другая, гораздо более убедительная параллель в эстонском народном эпосе Калевипоэг. Герой этой поэмы, отправившись со своими спутниками на корабле Леннук на далекий север и оставив позади себя солнце и месяц, видит в небе северное сияние:

Духи северных сияний,
В грозной битве поднебесной
Вскинув огненные копья, [282]
Золотом щитов играя,
В мачты пламенем плеснули.
Ужаснулись мореходы,
Мужи замерли от страха и т.д.

(“Сын Калева. Эстонский народный эпос”. Собрал и обработал Фр. Крейцвальд. М., 1939, стр. 180 (песнь XVI))

Комментатор Калевипоэга Э. Лаугастэ дает к этому тексту примечание: “Северное сияние, северный свет, по верованию эстов, рефлекс движения борющихся или передвигающихся на состязание духов” (Там же, стр. 242). Правда, упомянутые выше работы X. Френа об Ибн-Фадлане 1831 и 1832 гг., вероятно, были известны Ф. Крейцвальду, в основном закончившему обработку поэмы в 1853 г., однако Э. Лаугастэ любезно сообщил мне, что имеется довольно много рукописных записей соответствующих народных эстонских сказаний о северном сиянии, из которых кое-что уже напечатано ( Э. Лаугастэ я обязан присылкой весьма интересной выписки под названием: “Люди, творящие северное сияние” (Третья народная книга. Новый сборник старых сказок. Юрьев-Рига. 1894, стр.83-85). Это народный рассказ о том, как один крестьянин, заблудившись в лесу, попадает в одинокий домик. Здесь ночью собираются колдуны, которые, взявши в руки зажженные лучины и трепальщики для льна и поевши магической каши, улетают в воздух. Поевши той же каши, крестьянин уносится на север в Лапландию, где и встречает ездоков с зажженными лучинами. “Наконец, огненных ездоков стало уже так много, что целые тысячи их, махая трепальщиком, мчались в разные стороны, и небесный свод стал весьма светлым. Только теперь мужик заметил, что он ездит под небом, как северное сияние. Лучиноносцы так сильно махали трепальщиками и так сильно проталкивались между собой, что весь небесный свод наполнился шумом и гамом”. Конечно, здесь уже другая, крестьянская среда. О воинах нет речи, вместо оружия — лучины и трепальщики, но характерно то, что этот рассказ повторяет легенду о шуме и гаме северного сияния, о которых говорит и Ибн-Фадлан). Таким образом, здесь Ф. Крейцвальд черпал из эстонского фольклора. Но в таком случае рассказ Ибн-Фадлана действительно воспроизводит местные легенды о северном сиянии, и нет основания сомневаться, что он слышал упомянутое объяснение из уст самого царя булгар, который, в свою очередь, узнал его от своих дедов. Выражения же “верные” и “неверные” джинны (у А. Туси — “дивы”) в их специфически мусульманском значении могут быть отнесены за счет манеры выражаться переводчика или того же царя. Что касается “Книги 1001 ночи”, то следует признать, что основная канва упомянутого эпизода путешествия Булукии заимствована у Ибн-Фадлана, но не непосредственно, а, вероятно, через компиляцию вроде “Чудес творения” Ахмеда Туси или Закарии Казвини. Подробности, конечно, были расцвечены “Шехерезадой”.

Еще более “иноземный”, мусульманский вид имеет рассказ Ибн-Фадлана о народах Гог и Магог, живущих на севере у моря, отгороженных от остального мира преградой и воротами и питающихся огромной рыбой, регулярно раз в день приплывающей к их берегам. Хотя Ибн-Фадлан более точного указания и не дает, но всякому читателю того времени было ясно, что речь идет о знаменитой преграде Александра Македонского, упомянутой еще в Коране. Значит, казалось бы, о местном рассказе не может быть и речи. С первого взгляда заимствование из арабоязычной литературы здесь кажется несомненным. Говоря в вводной статье к изданию 1939г. о возможном влиянии на Ибн-Фадлана рассказа о путешествии в 842-844-х годах к этой стене Саллама Переводчика, я писал: “И общие соображения и некоторые мелочи вызывают мысль, что описание этого путешествия, весьма [283] распространенное в свое время, должно было оказать влияние на Ибн-Фадлана. Лавры Саллама до некоторой степени “не давали ему спать”. Именно этим, можно думать, объясняется то, что Ибн-Фадлан приукрасил свой рассказ о северных великанах повествованием также и о стене Гога и Магога, находившейся в данном случае где-то в Скандинавии. “Нельзя было” написать сочинение о северных странах и ничего не сказать о “Стене” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 45). Выходило так, что Ибн-Фадлан по литературным соображениям считал нужным внести этот рассказ в свое произведение, а так как он ездил на север, то и “Стена” оказалась на севере. Специальное исследование, однако, показало, насколько ошибочны бывают подобного рода априорные заключения.

Рассказ Саллама, конечно, был известен Ибн-Фадлану. Сличение указывает кое-где на общность стиля, которая, впрочем, может быть и случайной. Однако рассказ Саллама, произведший в свое время большое впечатление, в дальнейшем стал вызывать сомнения, так как для более или менее образованных читателей было достаточно очевидно, что Саллам побывал где-то у границ Китая, и описанная им стена не имеет ничего общего с упомянутой в Коране. Ибн-Фадлану менее всего хотелось получить такие сомнительные “лавры”. Игнорируя рассказ Саллама, он говорит о нахождении стены за областью северных народов “саклабов”. Это не его фантазия. Наоборот, в более ранней литературе того времени имелась большая и прочная традиция, говорившая о том, что “Стена” Александра находится именно на севере. Историк ат-Табари передает рассказ некоего араба Матара Ибн-Салджа, приводимый им под 22 годом хиджры (Ат-Табари, изд. де-Гуе, т. I, стр. 2669-2671), о том, что армянским царем был отправлен на север специальный посланец, который достиг этой стены и, вернувшись, рассказал о ней. Сообщения этого посланца сплошь фантастичны и ничем не связаны с местной жизнью севера, но они указывают на то, что упомянутую “Стену” искали именно здесь. Возможно, что мы имеем тут кавказскую традицию, так как в беседе Матара Ибн-Салджа с правителем Дербента принимает участие и этот армянский царь.

Якут сохранил нам другой, более интересный, рассказ ученого куфийца Аш-Ша'би, имеющий своим источником уже время Омейядов (Якут. Географический словарь, издание Вюстенфельда, т. III, стр. 53-54). Именно Александр Македонский закончил свой великий поход опять-таки не на востоке, а на севере, причем здесь он был радушно встречен людьми с русыми волосами и голубыми глазами, которые жаловались ему, что на север от них за горами есть народы, которые совершают на них дикие набеги, разоряют их села, уничтожают их плоды и посевы. Далее, по просьбе Александра, “голубоглазые” дают ему железо и медь (Эти “железо” и “медь” заимствованы из коранического рассказа (Коран, 18 : 95)), он их плавит и создает непреодолимую преграду. Александр спрашивает “голубоглазых”, что составляет пищу этих северных племен, и получает ответ: “выбрасывает им море (Об Аллахе здесь еще нет речи) каждый год две рыбы. Расстояние от головы каждой рыбины до ее хвоста составляет десять дней пути или более”. В данном случае рассказ о походе Александра на север уже тесно связан с местной северной обстановкой: голубоглазые и русые люди действительно населяли север, рыбные косяки действительно периодически появлялись в северных морях. Наконец, в передаче этих рассказов самые северные народы живут на [284] берегу моря, они отгорожены от остального мира, собственно, не стеной, а цепью очень высоких гор. Прорываются они на юг только через одну долину, которую и преграждает Александр стеной и воротами.

Указанное превращение легенды об Александре происходило не в арабских книгах, а в жизни. Легенда об Александре обрастает северными сюжетами именно на севере. Аль-Масуди передает рассказ об огромной рыбе, питающей северный народ, как местный северный рассказ, без всякой связи с Александром: “И следует за ними (За народом “кашак” (адыгейцы-черкесы). Аль-Масуди идет в своем описании от кавказских гор к северу) огромный народ. Между ним и страной (народа) кашак огромная река, подобная Евфрату, впадающая в море Рум, называемое (также) морем Меотийское (Азовское море, иногда Черное, иногда оба моря представляются как бы одним, суженным Керченским проливом. Река эта, по-видимому, Дон). Столицу этого народа называют Ирам с Колоннами. Они (этот народ) имеют удивительные природные качества, их взгляды языческие. В этой стране (“Балад”, может быть — в “городе”), на этом море (есть) необыкновенный рассказ о рыбине, которая приходит к ним каждый год и они пользуются ею. Потом она возвращается во второй раз и направляется к ним другим рейсом, и они (опять) пользуются ею, причем (к этому времени) мясо уже наросло на том месте, на котором они часть его взяли в первый раз. Рассказ об этом народе широко распространен в тех поселениях неверных” (Аль-Масуди. “Золотые луга”, парижское издание, т. 11 (1863), стр.47-48, с поправками по булакскому изданию 1283г. хиджры, т. I, стр. 94, строки 28-31).

Последние слова категорически указывают на местное происхождение данного рассказа. Аль-Масуди относит его в данном случае к более южной области, где-то к северу от Азовского моря. Легенда об огромной рыбе возникла, по-видимому, из рассказов о периодическом прохождении здесь рыбы, может быть, в устье Дона. Из этого рассказа становится также понятным, почему в другом месте речь идет именно о двух рыбах,— это периодичность хода рыбы вниз и вверх по реке. Аль-Масуди собирал свои сведения о северных народах, находясь на южном берегу Каспийского моря. Он не мог точно локализировать слышанный им рассказ. Ибн-Фадлан находился на берегах средней Волги. Естественно, что для него рассказ об огромной рыбе перенесся дальше на север. Но самое важное это то, что сообщения обоих арабских авторов базируются на местных северных рассказах и совершенно независимы друг от друга. Сообщение аль-Масуди важно еще в одном отношении. Его слова, что столицу этого северного народа называют “Ирам с Колоннами”, указывают на то, что речь идет о легендарном народе великанов по имени Ад (О нем в Коране 41 : 15; 54 : 18-20; 69 : 6-8; 89 : 5-7). По мусульманским сказаниям, народ этот жил где-то в южной внутренней Аравии. За его нечестие аллах, по одной версии, уничтожил его, по другим же рассказам — он был унесен куда-то, в частности на север. Локализация на севере объясняется тем, что в местных северных легендах рассказы о народе великанов уже существовали. Ибн-Фадлан передает рассказ о великанах на севере из уст царя. Один из этих великанов будто бы жил в ставке царя булгар незадолго перед приездом посольства. Текин, отрок халифа, видел его живым. Ибн-Фадлан видел его кости. Более чем через двести лет, в XII в., в страну булгар на Волгу приезжал испанский араб путешественник аль-Гарнати (См. “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 126, прим. 703). Несомненно, он не читал Ибн-Фадлана и, [285] вероятно, ничего не знал о нем. Но и он рассказывает об этих северных великанах. Мусульманская легенда о народе Ад, находящемся на севере — только иноземное оформление местного рассказа. У аль-Масуди мы видим народ Ад связанным с рыбными косяками, как великаны у Ибн-Фадлана. В упомянутом выше рассказе “Книги 1001 ночи” страна, где сражаются “верные” и “неверные” джинны, названа страной Шаддада. А Шаддад это и был царь народа Ад.

Рассказ о северных горах у моря, из-за которых не может выйти некий северный народ, тоже должен быть отнесен к северным сказаниям. Убеждает в этом замечательная параллель в рассказе новгородца Гюряты Роговича, вставленном в Повесть временных лет под 1096г., но слышанном летописцем в бытность его в Новгороде в 1114г. Отрок этого новгородца, будучи на далеком севере, слышал рассказ от северного народа югра, будто бы дальше к северу “суть горы заидуче в луку моря”, высотой до небес, и что в этих горах (т.е., по-видимому, за горами у морского залива) находятся неведомые люди, которые секут эту гору, “хотяще высечися”. И есть в горе этой просеченное небольшое оконие, сквозь которое эти люди говорят на непонятном языке и машут рукой, прося дать им железо (А. А. Шахматов. Повесть временных лет, т. I, Пгр., 1916, стр. 293-295). Собеседник летописца, новгородец Гюрята Рогович, получил этот рассказ от приуральского народа югры. Собеседник Ибн-Фадлана, царь булгар Алмыш, сообщает аналогичный рассказ как полученный им от северного народа вису (летописная “весь” у Белого озера). Естественно, что ученый летописец спешит напомнить по этому поводу сказание об Александре Македонском со ссылкой на византийский хронограф. Ибн-Фадлан тоже облекает рассказ царя в мусульманскую форму. Но оба эти объяснения дела не меняют — рассказ все же остается местной северной легендой.

Наконец, сам Александр Македонский, или Зулькарнейн, как кажется, ничего не может иметь общего с севером. Ибн-Фадлан ничего и не говорит о нем, так как в его время, в X в., сказание об Александре, вероятно, у булгар не бытовало. Но по мере того, как рассказы об Александре связывались с местными северными сказаниями, а булгары, принявшие мусульманство, знакомились с этой новой амальгамой, появляется на севере и он. Булгарские цари, преемники Алмыша, стали вести свою родословную от Александра Македонского, который якобы, когда возвращался из Страны мрака, пришел в страну булгар. Так, у А. Туси читаем, что “в городе Булгаре имеется их падишах, который является одним из потомков Зулькарнейна” (Рукопись Института Востоковедения D. 129, стр. 74а, строки 8-11 и Б. Дорн. Указ. соч., стр. 371).

Несколько иным путем мы приходим к заключению о местном происхождении рассказа Ибн-Фадлана о единороге. Ибн-Фадлан рассказывает со слов местных жителей булгар о необыкновенном животном, живущем в соседних лесах, которое обладает одним рогом, длиной от трех до пяти локтей, и такой силой, что подхватывает всадника со спины его лошади и несколько раз подбрасывает его в воздух. Животное это, согласно передаче А. Туси более полного текста, бродит среди деревьев халандж (в современном персидском языке — береза) (Р. А. Годунов. Русско-персидский словарь, М., 1936, т. I, стр. 47; А. Туси, рук. D. 129, стр. 2076. У того же А. Туси под рубрикой “Халандж” (D. 129, стр. 128а) говорится, что в лесах этого дерева “в обширной окрестности Туркестана живет носорог”). [286] Оно питается листьями этих деревьев, имеющих превосходную зелень. Далее довольно реалистично рассказывается о способе охоты на этого единорога посредством отравленных стрел (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 76-77).

Все это описание в арабском тексте Ибн-Фадлан заканчивает фразой, вероятно, сокращенной редактором из более обширного текста: “И некоторые жители (этой) страны высказывают мнение, что это (индийский) носорог”. У А. Туси в этом месте находим разные дополнительные подробности, касающиеся индийского носорога, взятые из соответствующей географической литературы. Было ли что-либо из этого у Ибн-Фадлана или нет, сказать нельзя. Но сравнение с относящимся сюда материалом показывает, что в самом описании Ибн-Фадланом единорога есть некоторое сходство с манерой обычных описаний индийского носорога. Так как всем известно, что в то время на берегах Волги никаких носорогов или единорогов не существовало, то при желании можно утверждать, что весь этот рассказ написан Ибн-Фадланом просто под влиянием описаний Индии и Индонезии.

Однако тот же Ибн-Фадлан сообщает, что он сам видел у царя булгар три миски, сделанные “из основания рога этого животного”. Иначе говоря, он хочет этим подтвердить реальное существование животного. Мы не имеем оснований сомневаться в том, что эти миски действительно были у царя. Из чего они были сделаны? Проще всего предположить мамонтовую кость. Кость эта вывозилась из северных стран, в частности через Хорезм. Она имела особое название — “хуту”. О ней пишет Ибн-аль-Факих в своей “Книге стран”, написанной в 903г. В редакции этого сочинения, изданной де-Гуе, читаем: “В их стране встречается прекрасное хуту, а это рог, находящийся на лбу тамошнего четвероногого животного” (“Библиотека арабских географов”, т. V, стр. 329, строки 9-10). Это же сообщение по Мешхедской рукописи читается немного иначе: “В их стране прекрасное хуту, а это лоб четвероногого животного, на которое охотятся в их стране” (Мешх. рукопись, стр. 1696, строка 13). Обе редакции Ибн-аль-Факиха представляют сокращения, так что оба эти варианта должны быть объединены, хотя восстановить первоначальный текст трудно. Здесь мы видим полное соответствии тому, что говорит Ибн-Фадлан о своем единороге: “хуту” это рог на лбу животного (у Ибн-Фадлана — у единорога), “хуту” это лоб (три миски, сделанные “из основания рога” этого животного), животное это не мифическое, а живое, на него охотятся. По Ибн-Фадлану, единорог живет в лесах из деревьев халандж в стране булгар. А. Туси рассказывает, что “носорог” живет в лесах из деревьев халандж “в обширной окрестности Туркестана до страны Хорезма” (Рук. D. 129, стр. 128а, строки 5-7). Рассказ Ибн-аль-Факиха относится тоже к области западных тюрок, к северу от Аральского моря. В редакции Мешхедской рукописи у Ибн-аль-Факиха непосредственно перед приведенным мостом сказано: “В их стране много соболей и фанаков (Маленькие степные лисицы). Они (жители) искусные стрелки” (Мешхед. рукопись, стр. 1696, строки 8-9). Очевидно, эти самые стрелки и охотятся на четвероногое животное, лоб или рог которого продается как “хуту” — опять-таки, как у Ибн-Фадлана.

Этих сопоставлений вполне достаточно, чтобы убедиться, что рассказ о животном с рогом на лбу и об охоте на него местного [287] северного происхождения. Местные жители, собиратели мамонтовой кости, конечно, никогда не видали этого животного живым и не охотились на него, но они нарочно рассказывали о его необыкновенной силе и опасности охоты, чтобы отбить желание у соперников самим заняться добычей мамонтовой кости. Возможно, что рассказчики сами считали бивни мамонта рогами (И в новое время сибиряки называли клыки мамонта рогами). Следует отметить, что одновременно с мамонтом как раз в том же обширном районе северной Евразии, в том числе и в бассейне Волги, некогда жил и северный носорог, Rhinoceros antiquitatis. В Зоологическом музее Академии Наук СССР в Ленинграде имеются прекрасные экземпляры черепов и рогов этого животного. Рог этого носорога очень длинный и вполне достигает длины “трех локтей”. Несомненно, что черепа носорога находили одновременно с мамонтовой костью, откуда и мог возникнуть рассказ о единороге. Люди бывалые, как, например, некий житель Синда, живший одно время при царе булгар (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 74), легко отождествили это животное с индийским носорогом, о чем Ибн-Фадлан также упоминает (Мешх. рукоп., стр. 209а, строки 9-10; “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 77 и прим. 734. Речь идет, конечно, о носороге в Индии и Индонезии, а не об африканском с двумя рогами на носу, который, как кажется, арабам не был известен).

Итак, можно считать доказанным, что даже легендарные и, казалось бы, совершенно чуждые северу рассказы, Ибн-Фадлан ни в какой мере не заимствовал из литературы, а весьма добросовестно записал их со слов местных жителей. Перед нами живая картина расспросов и разговоров на ту или иную тему. Этот вывод весьма важен. Он повышает наше доверие к сообщениям Ибн-Фадлана вообще, тем более касающимся более реальных вещей, чем упомянутые легенды.

Однако, чтобы действительно уверенно пользоваться его сообщениями, необходима тщательная работа над текстом, учет всевозможных вариантов и сопоставлений, тем более, что текст, имеющийся в нашем распоряжении, не первоначальный. Выше было сказано о важности изучения терминологии данного автора. Пишущим эти строки закончена работа “Терминология Ибн-Фадлана, связанная с общественными отношениями”. Она содержит такие отделы: I. “Страны”, населенные пункты, типы жилья. II. “Жители”, “люди”, народы, племена и т.д. III. Обозначения господства и подчинения, должности, государственная организация, родовые и семейные отношения. IV. Классовые различия (кроме рабства). V. Терминология рабовладения: 1) источники рабства, 2) “свободные” и “рабы”, 3) различные названия рабов. В III отдел входят, между прочим, и такие термины, как “товарищи”, “спутники”, “дружина”, “войско”. В частности можно отметить такие выводы: слово “балад” у Ибн-Фадлана значит только “страна”, даже в тех случаях, где еще А. Туси (XII в.), Закария Казвини (XIII в.), X. Френ и В. Розен читали “город”; слово “сарийа” (Мешх. рукоп., стр. 206б, строка 10; “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 72 и прим. 509)значит “отряд войска”, а не “дружина”; слово “султан” с определенным членом обозначает халифа, причем без особого подчеркивания его светской власти, как это думал В. Бартольд; слово “аль-халифа” употребляется редко и только для обозначения халифа как “наместника пророка” (например, в хутбе); титул “аль-устаз” — “наставник” (Мешх. рукоп., стр. 2046, строка 16; “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 69 и прим. 385)[288] тоже обозначает халифа, хотя муфтий при дворе Саманидов в то время тоже носил такой титул (Аль-Мукаддаси — “Библиотека арабских географов”, т. III, стр. 339); титул булгарского царя “балтавар” ясно читается в Мешхедской рукописи “Йалтавар” (Мешх. рукоп., стр. 204а, строка 16).

Более тщательный анализ терминологии дает возможность яснее понять значение многих важных сообщений Ибн-Фадлана. Для примера приведем новый перевод рассказа об обстоятельствах, сопровождавших всенародное принятие ислама булгарами. Прибывшее 12 мая 922г. на север посольство халифа застало царя булгар в его ставке около Трех Озер (Ныне Чистое, Курышевское и Атманское, около которых село Три Озера “в 49 верстах от Спасска” (П. Семенов. Географическо-статистический словарь Российской Империи, т. V, СПб., 1885, стр. 206))в расстоянии нескольких километров от Волги. В конце июня или в июле царь отправился от этих Трех Озер на север к небольшой речке Джавшир и потребовал, чтобы булгарские племена отправились туда же вместе с ним. Там, по-видимому, должно было произойти окончательное всенародное принятие ислама. Посольство, конечно, поехало с царем. Вот что мы узнаем об этом из сохранившегося текста Ибн-Фадлана (В прежнем переводе в “Путешествии Ибн-Фадлана”, стр. 76; Мешх. рукоп, стр. 208б, строки 9-16).

“И отъехал царь от воды, называемой Халджа (То есть от упомянутых Трех Озер), к реке, называемой Джавшир, и оставался около нее два месяца. Кроме того (Из конца рассказа становится ясным, что это было при отбытии царя от Трех Озер, а не через два месяца) он захотел, чтобы была перекочевка (племен), и послал к народу (людям), называемому суваз (В Мешхедской рукописи стоит не “суван” (как у меня в “Путешествии Ибн-Фадлана”, стр. 76 и прим. 706), а, конечно, “суваз” (переписчик часто смешивает конечные “з” и “н”, вероятно, ввиду архаичного написания конечного “н” в той старой рукописи, с которой он списывал). Написание “суваз”, вместо булгарской формы “сувар”, я склонен объяснять не ошибочной постановкой лишней точки над “р”, а произношением тюрок, сопровождавших Ибн-Фадлана), приказывая им перекочевать вместе с ним. Они же отказали ему. И они (булгары) (Так как другую партию возглавляло другое племя, то здесь речь идет не о племени “сувар”, а о булгарах вообще) разделились на две партии. Одна партия с (разным) отребьем (Читаю без всяких конъектур, как написано: “хисса”. Это — конкретизация абстрактного выражения “низость”, “подлость”, в данном случае “подлый” народ, чернь, отребье. От того же корня у Ибн-Фадлана: “хясис” — жалкий (Мешх. рукоп., стр. 201а, строка 17), в социальном значении — о бедняке, встретившемся посольству в степи (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 63). Превосходная степень “ахасс” — самый жалкий (Мешх. рукоп., стр. 199б, строка 18), о “самом ничтожном” из членов совета гуззов (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 60)), над которыми провозгласил себя (самозванным) князем (некто) по имени Вираг (Или Вайраг). Царь же послал к ним и сказал: “Воистину, аллах могучий и великий даровал мне ислам и верховную власть повелителя правоверных, и я раб его (аллаха), и это — дело, которое он возложил на меня, и кто будет мне противоречить, (того) я поражу мечом”. Другая партия была (во главе) с князем племени (То есть “племенным князем”, не “самозванцем”), которого звали князем (племени) аскал (Или “асгиль”, “исгиль” — племя, жившее по ту сторону Волги). Он был у него (царя) в повиновении, хотя еще не принял ислама (Т.е. официально. В другом месте сказано, что царь отдал за него свою дочь. Между тем он отказал в сватовстве хазарскому хакану на том основании, что хакан иудей, а его дочь — мусульманка (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 78)). [289] Итак, когда он (царь) послал им (первой партии) это послание, то они испугались его намерения и поехали все совместно с ним к реке Джавшир”.

Приведенный отрывок показывает, насколько необходим новый перевод Ибн-Фадлана с учетом всех накопившихся за последнее время материалов и исследований.

В начале этой статьи говорилось о недоуменных вопросах критиков и “гиперкритиков” относительно Ибн-Фадлана. В настоящее время мы могли бы ответить на многие из них, а именно:

Якуту аль-Хамави аль-Багдади (Багдадцу).

Что такое Хорезм?

Ибн-Фадлан говорит: “Мы спустились из Хорезма в аль-Джурджанию. Между ней и Хорезмом по воде пятьдесят фарсахов”. Примечание Якута: “Я не знаю, что он разумеет под Хорезмом, так как Хорезм это имя страны, без всякого сомнения” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 93, прим. 89).

Фраза Ибн-Фадлана не случайна. Немного выше в Мешхедской рукописи читаем: “Мы наняли корабль до Хорезма. А расстояние до него от места, от которого мы наняли корабль, более двухсот фарсахов” (Мешх. рукоп., стр. 198а, строки 5-6) и “Мы прибыли в Хорезм (город)” (Там же, строка 7). В географической литературе IX-X вв., которую Якут превосходно знал, очень часто крупный город носит название провинции. Еще В. Розен указал, что во времена Ибн-Фадлана “древняя столица страны Хорезма, Кят, весьма часто называлась именем страны, т.е. Хорезмом” (В. Розен. Пролегомена к новому изданию Ибн-Фадлана — “Записки Вост. отд. Русск. археолог. общества”, т. XV, 1902, стр. 59). Во времена Якута, в XIII в., так больше не говорили, тем более, что и столица была другая, именно та самая аль-Джурджания, куда из “Хорезма” прибыл Ибн-Фадлан. Однако самую страну Ибн-Фадлан называл все-таки тоже Хорезм (Впрочем, один раз он употребляет выражение “земля Хорезма” (Мешх. рукоп., стр. 197а, строка 7)). При этом город аль-Джурджания в его представлении входит в состав этой страны. Так, он говорит, что в сравнении с холодом на плато Усть-Урт, “холод Хорезма был подобен дням лета” (Там же, стр.199б, строка 4). Между тем этот “холод Хорезма” путешественники пережили не в Кяте, а именно в городе аль-Джурджании. Таким образом, В. Бартольд был не прав, говоря, что “непонятое Якутом сообщение Ибн-Фадлана доказывает только, что Гургандж уже в 922г. больше не принадлежал к Хорезму” (Статья “Khwarizm” — “Enz. Isl.”, т. II, стр. 975). Напротив, из текста Мешхедской рукописи видно, что в это время никакого особого правителя в аль-Джурджании не было. В статье своего “Географического словаря” под рубрикой “Булгар” Якут к словам Ибн-Фадлана: “расстояние от аль-Джурджании” добавил от себя “а это город Хорезма”. Это вполне соответствовало и представлению Ибн-Фадлана (Мои возражения в “Путешествии Ибн-Фадлана”, прим. 89 и 306, отпадают).

Какова толщина льда на реке Аму-Дарья ?

Ибн-Фадлан говорит: “И замерзла река Джайхун от начала до конца ее, и была толщина льда семнадцать четвертей” (Мешх. рукоп., стр. 198а, строки 3-4). Якут замечает: “Это — ложь с его стороны”, так как река замерзает на две, три и лишь редко на пять четвертей. “Может быть, он думал, что эта река [290] замерзла вся, но дело обстоит не так. В действительности замерзает (только) ее верхняя часть, а нижняя часть течет” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, прим. 109).

Если бы Ибн-Фадлан считал, что река замерзает до дна, он не стал бы указывать толщину льда, хотя бы и в 17 четвертей. Смысл его фразы становится ясным при сопоставлении с А. Туси, где говорится о замерзании реки “от окрестности Хорезма (Выражение не совсем ясное. Не имеется ли в виду окрестность города Хорезма, т.е. Кята? В таком случае это сообщение относится к X в., и вероятность его принадлежности Ибн-Фадлану увеличивается) до границы горы, находящейся на берегу озера Хорезма” (То есть до Аральского моря (рукоп. D. 129, стр. 82а)). Что же касается толщины льда, то это вопрос климата и его изменчивости. В другом случае Ибн-Фадлан говорит, что в Хорезме “снег падает не иначе, как с порывистым ветром” (Мешх. рукоп., стр. 1986, строки 6-7), а Якут опять замечает: “Я говорю: и это также ложь. Право же, если бы не неподвижность воздуха зимой в их стране, каким образом мог бы в ней кто-либо жить?” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, прим. 116). Конечно, в описании холода Ибн-Фадлан преувеличивает и доверчиво передает рассказы местных жителей, вроде того, что от силы холода образовались целые овраги (Там же, стр. 59 и прим. 142), но в данном случае перед нами все же его собственные наблюдения. Обвинения во лжи здесь мало доказательны. Несмотря на мороз с ветром, люди все же могут жить на севере, вопреки Якуту.

О весе повозки дров и о дирхемах Хорезма.

Вот фраза Ибн-Фадлана в наиболее точном переводе на основании обоих текстов — Якута и Мешхедской рукописи: “Груз повозки дров (дерева, называемого) ат-таг, а это род тамариска, (продается) за два дирхема из (числа тех) дирхемов, ценность которых (такова, что) 3000 дирхемов — один ритль” (Мешх. рукоп., стр. 1986, строки 9-10; “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 58 и прим. 124 и 125). То ли Якут сам допустил описку, или же в той рукописи, с которой он списывал, был пропуск, но у него не оказалось слов “из (числа тех) дирхемов”, а вместо “ценность” или “количество” оказалось графически похожее слово “вес”. Отсюда получилась фраза, которая естественно переводится так: “Груз повозки дров ат-таг, а это род тамариска, (продается) за два дирхема, (в то время как) вес ее — 3000 ритлей”. По этому поводу Якут разражается гневом: “Я говорю: это также ложь, потому что самое большее, что свезет повозка, — как я это испробовал сам, когда вез на ней для себя красный товар, — тысяча ритлей, потому что все их повозки везет одна голова (скота), — или бык, или осел, или лошадь. Что же касается дешевизны дров, то можно допустить, что в его время они были так дешевы и т.д.” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, прим. 126). Нападки Якута напрасны, так как Ибн-Фадлан ничего не говорит о весе клади дров. Но он говорит об очень мелких монетах, в сущности, не дирхемах, а фальсах. Что это были за монеты, другой вопрос, но таков смысл слов Ибн-Фадлана.

А. Спицыну на его статью “О степени достоверности “Записки” Ибн-Фадлана”

(Зап. Русск. археолог. о-ва. Новая серия, 1899, т. XI, вып. 1 и 2, стр. 161-166).

Еще В. Тизенгаузен в своей статье “В защиту Ибн-Фадлана” (Зап. Вост. отдел. Русск. археолог. общества, т. XIII, 1900, стр. 021-032)[291] указывал, что на многие вопросы А. Спицына уже имелись ответы в тогдашней литературе (у X. Френа, Ф. Вестберга), с которой А. Спицын не дал себе труда познакомиться. На многое дал ответ и сам В. Тизенгаузен. Открытие более или менее полного описания путешествия Ибн-Фадлана окончательно ликвидировало мнение А. Спицына и других о том, будто бы Ибн-Фадлан вообще не был на берегах Волги и все связанные с этим построения. Но ряд частных вопросов до сих пор не был разрешен, и на них стоит остановиться.

Что это за огромная палатка на судне, в которой вместе с покойником помещаются девять человек?

Откуда она неожиданно появилась? Почему такое большое судно? “Не на барках же русы ездили по Волге?” И разве можно такую махину удержать только четырьмя подпорками? Как эти изображения богов могли стоять так близко к костру? Разве не должны они были сгореть вместе с ним?

С этих “богов” мы и начнем. В известной во времена А. Спицына выписке Якута было сказано, что вокруг корабля умершего руса было поставлено “нечто вроде людей и больших из дерева” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, прим. 964). Разные попытки истолковать этот текст в этом виде или с пропуском союза “и” приведены мною в примечании 964 в “Путешествии Ибн-Фадлана”. Все они несостоятельны.

A. Гаркави перевел это место так: “деревянные изображения, подобные людям и великанам (буквально большим людям)”. А. Спицын считал невероятным, чтобы изображения богов могли стоять так близко к костру. Ведь они должны были бы сгореть. В. Тизенгаузен возражал, что деревянные идолы были расставлены не “близ” зажженной лодки, а “вокруг” нее, может быть довольно далеко. Он иронически извиняется за Ибн-Фадлана, что он не указал точного расстояния этих фигур от костра. Но спрашивается, где сказано, что эти фигуры — идолы богов? Это могли быть и изображения убитых этим русом врагов, которым и полагалось сгореть вместе с ним, чтобы на том свете эти враги сделались его рабами. Спорящие явно сами создали себе проблему, с которой потом не знали, что делать.

Однако в Мешхедской рукописи мы имеем, по-видимому, первоначальный текст этого сообщения, а именно: “И вот он (корабль) был вытащен (на берег), и для него были поставлены четыре подпорки из дерева хаданг и другого (дерева), и было также поставлено вокруг них (четырех подпорок) (Можно, конечно, и “вокруг него”, т.е. корабля. Но из дальнейшего видно, что корабль дальше продвигают на этот помост) нечто вроде больших помостов из дерева. Потом (он) был протащен (дальше), пока не был помещен на эти деревянные сооружения” (Мешх. рукоп., стр. 211а, строки 15-17). Графически текст Якута может быть понят как искажение этого текста. Ибн-Фадлан в другом месте говорит об идолах богов русов, стоящих на базаре (“Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 79-80). Но при погребении руса о них нет речи. Старый ошибочный текст ввел в заблуждение и художника Г. Семирадского, который изобразил каких-то идолов в левой части своей картины. Но вместе с тем он нарисовал и помост вокруг судна, как бы угадывая действительный характер этого сооружения. Итак, четыре подпорки да еще помост могли бы поддержать достаточно большую ладью, но все же, хотя шалаш на этой лодке и был очень большой, это не была “барка”. Вопреки B. Тизенгаузену, следует согласиться с А. Спицыным, что по крайней мере в самый [292] трагический момент убийства девушки в упомянутом шалаше находились, кроме ее самой и умершего, также и все шесть мужчин и старуха “ангел смерти”. Однако, как мы знаем из А. Рази, шалаш был специально построен к данному случаю. Он не был постоянной частью корабля и, конечно, занимал на нем необычно большое пространство, не соответствующее размерам судна. Итак, А. Спицын был прав в своих недоумениях, так как искажение текста и значительный весьма важный пропуск не давали в то время возможности разобраться во всем этом.

Что это за “мифические нагрудные коробки” или “ладунки” у жен русов ?

Действительно, текст Якута с комбинацией слов “кольцо”, “коробочка” и “нож” довольно невразумителен. Все ссылки В. Тизенгаузена на литературу, на работы Я. Расмуссена, X. Френа, П. Савельева, А. Котляревского, В. Стасова, Г. Якоба, Гейда ничего не помогают, так как самое главное остается неясным: о чем же, собственно, говорит сам Ибн-Фадлан. Текст Мешхедской рукописи еще более усложнял положение, — там слова “хукка” — “коробочка” и “халка” — “кольцо” оказались переставленными (Мешх. рукоп., стр. 210а, строки 3-5; “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 78 и прим. 791-797). Потеряв надежду разобраться в этой путанице, я в свое время признал, что “окончательно решить вопрос могла бы только археология” (“Путешествие Ибн-Фадлана”, прим. 796).

Однако мое отчаяние было преждевременным. У Амина Рази мы находим сокращенный пересказ более полного первоначального текста Ибн-Фадлана, дающий верную нить для выяснения этого вопроса: “Женщины тех мест, соответственно своему положению и количеству (своего состояния), делают коробочки из золота, серебра и дерева и, начиная с детских лет (В рукописи С. 605 графически близкий вариант: “начиная от беременности ребенком”), привязывают их поверх груди, чтобы она не изменялась (букв. “оставалась в своем положении”) и большей не делалась” (Текст по изд. Шефера, стр. 278; рукоп. С. 605, стр. 521а).

То же место у Ахмеда Туси: “Каждая женщина имеет привязанной на груди коробочку золотую или деревянную, и каждая (коробочка) сделана в виде кружка” (Рукоп. D. 129, стр. 169а с поправкой сличения у Б. Дорна).

О ножах здесь нет упоминания. Но они как раз и не вызывают особого сомнения. Оба иранских текста сохранили нам, однако, интересную подробность, именно, что коробочки эти были также и деревянные, очевидно, у наиболее бедных. Но главное, вопрос о форме этих коробочек (“в виде кружка”) и их назначении здесь совершенно ясен. Теперь мы можем уверенно корректировать арабский текст: “А что касается каждой женщины из их числа, то на (каждой) груди ее прикреплена коробочка или из железа, или из серебра, или из меди, или из золота, или из дерева (“Или из дерева” — добавляю из А. Туси и А. Рази), в соответствии (с денежными) средствами ее мужа и с их количеством. У каждой коробочки — обод, у которого нож, также прикрепленный на груди”. Конечно, теперь мы знаем, что первоначальный, не сокращенный текст Ибн-Фадлана содержал еще фразу об обстоятельствах и цели привязывания этих коробочек. Но восстановить этот пропуск в арабском тексте сколько-нибудь уверенно нельзя. [293]

Резьба на мече или татуировка на теле руса?

Новые данные Мешхедской рукописи вполне подтверждают ответ В. Тизенгаузена. Правильное чтение: “И от ногтей кого-либо из них (русов) до его шеи (имеется) собрание деревьев, изображений (людей, животных) и тому подобного” (Мешх. рукоп., стр. 210а, строка 2; “Путешествие Ибн-Фадлана”, стр. 78 и прим. 785-790).

Итак, из всего сказанного можно сделать тот непреложный вывод, что Ибн-Фадлан относился весьма добросовестно к описанию всего того, что он видел и слышал. Правда, текст его рассказа дошел до нас далеко не в полном виде и не свободен от искажений. Однако путем длительного и внимательного изучения многое может быть восстановлено.

Кроме этой филологической работы, для всесторонней оценки сочинения Ибн-Фадлана как исторического источника необходимо также изучение его самого как исторического лица, истории того посольства, с которым он ехал на берега Волги, и всех связанных с этим обстоятельств. Это, однако, выходит за рамки данной статьи.

Разделы:

Версия для печати
6776 просмотров