К вопросу о языке хазар и гуннов Северного Кавказа (савиров)

Глашев А.
К вопросу о языке хазар и гуннов Северного Кавказа // Вопросы алтайской филологии. — Вып. III. Сб. памяти Э. Р. Тенишева. Ин-т языкознания РАН и Ин-т арх. Кавказа. — М.: Тезаурус, 2008. — С. 34—55.

Источник: http://www.central-eurasia.com...

Окончание

«История агван» является компилятивным сборником, составленным из различных текстов, подобранных составителем в X в. Текст, посвященный гуннам Северного Кавказа и содержащий гуннские слова, не столь красив и пышен по своему слогу, как другие части рукописи, но в нем поражает живость и реализм описываемых событий, в особенности быта гуннов. Явно это писал человек, который сам непосредственно наблюдал за происходившим. В научной литературе, посвященной «Истории агван» отмечалась живость и правдоподобность изложения фактов, переданных явно из первых рук и ввиду этого их большая ценность [Абегян 1975: 259].

Таким образом, все фрагменты гуннского (савирского) языка, сохранившиеся в «Истории агван», обладают самым главным достоинством — они практически неискаженны и сохранились в чистом (гуннском) виде. Этот источник говорит о том, что гунны Северного Кавказа поклоняются тюркскому богу Тенгри, называя его Тангри-хан, а также богу грозы и молнии, называя его Куар.

В главе L второй книги «Истории Агван» автор пишет, что почитаемый гуннами «…бог Куар производил искры громоносных молний и эфирные огни…Также они приносили в жертву жаренных лошадей какому-то чудовищному, громадному герою, называя его богом Тангрихан…» [Патканян 1861: 193]. Слово Куар зафиксировано у карачаево-балкарцев еще в 80-е гг. во время комплексной этнографической экспедиции АН СССР в Карачай. Так, карачаево-балкарцы вовремя грозы устаивали языческие пляски, прикрикивая Кюрюу, кюрюу, Къуар-хан, уа Эллири-Шоппа! (Sic!) (1). Къуар следует выводить из кар. -балк. къуу ‘гнать’, ‘наводить ужас’, ‘напустить страху’ и т. д. ‘къуар’ тот, который наводит ужас’ [КМТАС II 2002: 729].

Второе слово — Эллири-Шоппа не что иное, как обращение к языческому богу Чоппа (гуннск. Чопа). Отсюда мы вполне можем заключить, что гуннское Куар не имя бога, как это понял Исраил, не владевший достаточно хорошо гуннским языком, а эпитет, которым гунны наделяли бога Чоппа (Чопа), так как именно последний и является у карачаево-балкарцев богом грозы и молнии и деторождения, покровителем семьи. «Эллири» — шкурка жертвенного козленка [ДТС 170-171]. Это все находится в логической связи со следующим еще более интересным отрывком в «Истории агван», который говорит о культе бога Чопа у гуннов (в переводе Патканяна Чопай չռփայ, в переводе Смбатяна Чопа) : «…прежде всего, должно быть сожжено громогласное кладбище чопа, называемое Даркунанд, руками этих уверовавших старших жрецов. Они должны пойти туда с проклятиями и сжечь [кладбище-рощу], лишь после того они могут быть крещены и причащены…» [Смбатян 1984: 131].

Из текста ясно видно, что кладбище называется Даркунанд, а не чопа, как полагали Довсет и Гукасян. Слово же чопа употреблено именно так, что оно обозначает имя того, кому посвящено «громогласное кладбище». Данный термин очень древний и имеет тюркское происхождение, который также сохранился у татар-крящен (Чуппа), шорцев (Алтын Шаппа) [Каракетов 2008: 127] и марийцев (Чопáкин Керемéть). Интересно, что этому божеству марийцы приносили в жертву теленка [Смирнов 1889: 137]. Культ Чопа сегодня сохранился у карачаевцев и балкарцев, а описание языческих верований гуннов в «Истории агван» ничем не отличается от языческих верований карачаевцев и балкарцев, описанных Чурсиным в XIX в.! [Чурсин 1914].

Чоппа — бог грозы и молнии в карачаево-балкарской мифологии. Он считался покровителем плодородия, поэтому, подобно Даулету, являлся божеством, покровительствующим бракам и деторождению. Более того, у гуннов Чопа, также как у карачаево-балкарцев, был и богом грозы и молнии. Самое интересное то, что сохранено правильное написание этого гуннского слова, за исключением выпадения одного –п- в гуннском, что вполне объяснимо трудностью передачи тюркского удвоенного –п- на древнеармянском. Исраил, обращаясь к гуннам, говорит: «Вы также почитаете богом и называете спасителем молнию небесную, которая сверкает во время грома» [Смбатян 1984: 126].

Праздник в честь божества Чоппа проводили весной, а пляска вовремя этого праздника называлась Чоппай [КМТАС III 922]. В названии песни Эллири-Чоппа некоторые исследователи усмотрели в первом слове имя пророка Ильи, который часто ассоциировался с Элией (Бог грома и молнии). Однако это неверно. В этом названии мы имеем уникальный, дошедший до наших дней древнейший тюркский религиозный термин. Основным его значением в древнетюркских языках было «шкура жертвенного козленка». Именно это значение приводится в Древнетюркском словаре (в качестве источника указывается Словарь Махмуда Кашгарского) : elri шкурка козленка (МК I 127) или в форме eldiri (MK I 127) [ДТС 170—171]. Интересно, что балкарцы до сих пор козленка называют уменьшительно-ласкательным «чапай» или «чапайчикъ» (цапайцыкъ), т. е. «козленок». При этом есть обычное слово «улакъ» или «улакъчикъ», но, когда козленка хотят приласкать его, называют именно «цапай».

Интересно и название священного кладбища гуннов — даркунанд. В этом «необъясненном» слове ряд специалистов увидели карачаево-балкарское дуркъу ‘загон для скота, огороженный плетенной оградой’, ‘горка’ [КМТАС I 692]. Сохранился и языческий гимн: «Дуркъу, дуркъу, дуркъу/Дуркъу ичиндэ къуба öгюз/Тура турду да, тас болду…» [МПА 1959: 97]. Однако, скорее всего, здесь мы имеем другое слово — дыркъы ‘большая искусственная терраса’ [КМТАС I 706]. Древние кладбища у с. Хурзук (Карачай) и у с. Шауурдат (Балкария), где росли священные деревья Джангыз Терек и Раубазы как раз и представляют искусно сделанные террасы.

Интерес представляет и имя (титул) гуннского военачальника в «Истории агван» — Чорпандархан [Патканян 1861: 131—133]. В этой связи интересно устаревшее карачаево-балкарское слово даркъан в значении щедрый: «Къоншубуз даркъан адамды, аны себепли эльде сыйы уллуду — Наш сосед щедрый человек, ввиду чего его авторитет в нашем селе очень высок» [КМТАС I 652]. Интересно, что карачаево-балкарская форма даркъан близка по форме и значению к каракалпакскому darqan ‘свободный, привольный’ [Дыбо 2007: 118]. Сюда же нужно понимать, примыкает и якутское darxan ‘важный, почтенный’ [Там же]. Нет ли здесь древнейшей связи с носителем этого звания (кар.-балк. даркъан) — человеком, имевшим право распределять имущество, добытое в набеге? Ведь «щедрым» мог быть только тот, кто обладал рядом привилегий и занимал определенное важное положение в общине. Нет сомнений, что здесь мы имеем дело с тремя случаями (кар. -балк., якут., ккалп.) не только одной древнейшей формы, но и древнейшего (более примитивного, простого) значения этого слова. В логической связи с этим находится и чувашское torxan ‘имя собственное; привилегированное сословие; компонент ряда имен сверхъестественных существ’ [Дыбо 2007: 118]. Совершенно правильной в этом плане является догадка А. В. Дыбо о том, что последнее значение этого слова в чувашском может восходить к пратюркскому языку [Там же]. Ибо, если древний человек просил своих богов о чем-то, то он и считал его подателем всех благ, а, следовательно, и щедрым.

Только позже при возникновении военной демократии, когда культ вождя сливается с культом главного божества племени, этот титул мог перейти и к племенному вождю, распределявшему военную добычу. Именно такое слияние образа вождя и образа верховного бога Teŋri мы наблюдаем у гуннов-савиров. Так, в «Истории агван» (глава L второй книги) говорится: «…Также они приносили в жертву жаренных лошадей какому-то чудовищному, громадному герою, называя его богом Тангриханом…» [Патканян 1861: 193]. Здесь явно прослеживается слияние образа вождя-героя с образом верховного бога, являющегося, прежде всего, покровителем воинов и военных походов [Глашев 2007: 2 — 6]. Еще А. П. Смирнов отмечал, что функции вождя и жреца в условиях первобытного общества нередко объединялись [Смирнов 1961: 39]. Наконец и монгольская форма darkan ‘свободный, независимый’ [Дыбо 2007: 118] тоже примыкает к этой цепи, хотя и больше по форме и фонетике. Это лишь часть интересных гунно-савирских этимологий, которые еще только предстоит изучить.

Однако характеристика гуннского языка и языка хазарского нобилитета не решает вопроса о характере древнебулгарского языка. Большую роль в этом вопросе традиционно в научной среде играют так называемые «волжско-булгарские» эпитафии XIII—XVI вв. Эти памятники тоже стали своего рода «яблоком раздора» между учеными-татароведами и учеными-чувашами и их сторонниками. В самом деле, бесспорным является тот факт, что язык волжско-булгарских эпитафий кыпчакский. Этот факт стал ключевым для утверждения о том, что именно современный татарский язык (относится к кыпчакским языкам) и является прямым наследником древнебулгарского языка, а татары прямыми потомками древних булгар.

Но очевидно, что нет прочных оснований для такого категоричного заявления. При этом этническая связь татар с волжскими булгарами также неоспорима. В языке волжско-булгарских эпиграфических памятников также присутствуют черты, присущие современному чувашскому языку (например, явления ротацизма), что явилось для ученых-чувашеведов основанием для признания большей их связи с чувашским языком и чувашами, чем с татарским языком. Это в свою очередь, по их мнению, подтверждает бесспорность тезиса о том, что чуваши прямые потомки древних булгар, а чувашский язык является единственным приемником древнебулгарского языка. При этом всегда игнорируются явный кыпчакский характер текстов и их чрезвычайная близость к татарскому (особенно к старотатарскому) языку. Очевидно, что оба вышеназванных направления не имеют научных перспектив, что и сказалось на качестве подавляющего большинства исследований по данному вопросу. Так, до сих пор не разработан вопрос растворения, ассимиляции древних булгар в финно-угорской среде и как следствие этого процесса изменение их языка.

Ввиду интенсивного смешения языков болгар и финно-угров в языке булгарских эпитафий XIII—XIV вв. целый ряд общетюркских форм уже исчезает. Однако нужно быть крайне осторожным в суждениях по данному вопросу. Так, М. Р. Федотов считает, что таким случаем является исчезновение общетюркского инлаутного –г- в булгарских эпитафиях XIII—XIV вв.: ﺟﻴﺮَم ﺟﺮﺟﻴﺮم٬ джирм, джрм, джирам [Федотов 1983: 84]. Но «общетюркское» инлаутное –г- отсутствует в этом числительном и в карачаево-балкарском, казахском и киргизском языках и могло отсутствовать уже в языке пришедших на Волгу древних болгар до слияния их языка с финно-угорскими языками. Более интересны другие формы волжско-булгарских текстов. Тексты намогильных памятников волжских булгар XIII—XIV вв. сохранили форму числительного ‘пять’ без конечного –к — bil, biаl, b (ы) l: ﺑﻞ ﺑﻴﺎﻝ ﺑﻴﻞ [Федотов 1983: 84], что соответствует общетюркскому bеš. Одним словом вопрос об отношении чувашского языка к древнебулгарскому требует нового подхода. Пока можно лишь говорить о несомненной связи чувашского языка с булгарским языком.

Для реконструкции древнебулгарского языка часто используются «булгарские» слова из записки Ибн-Фадлана. Так, одним из ключевых слов в этом деле является Йалтавар ﻳﻠﻂﻮﺍﺭ. Именно в таком варианте оно написано Ковалевским в его издании записки Ибн-Фадлана 1956 года [Ковалевский 1956: 160]. Однако в оригинальном тексте мешхедской рукописи и списка в словаре Якута стоит Балṭавâр ﺑﻠﻄﻮﺍﺭ [Ковалевский 1939: 55, 88] Именно так и написано это имя булгарского вельможи в издании 1939 года и во всех известных списках рукописи. В Мешхедской рукописи это, например, f. 197r строка 2 [Golden 1980: 148]. На эту конъектуру особо также указал известный тюрколог Питер Голден, проявив тем самым осторожность по поводу Йалтавар [Там же]. Приемлемых оснований для такой, пусть совсем небольшой и поэтому довольно приемлемой на первый взгляд, конъектуры Ковалевский не приводит.

Не смущает сторонников данной конъектуры и то, что титул эльтебер весьма редко встречается у тюрков, тем более сомнительно его наличие у волжских булгар в X в. Однако, следует сказать, что в издании 1956 года ясно наблюдается некоторая тенденция автора комментария в сторону «нахождения чувашизмов» в записке Ибн-Фадлана [Ковалевский 1954: 16, 35, 36]. Это конечно отнюдь не помогает сложнейшему делу реконструкции древнебулгарского языка, тем более, что для установления связи между чувашским и древнебулгарским языками нет необходимости прибегать к подобным «натяжкам».

Безусловно, эта связь есть, и реконструировать ее необходимо иными, более весомыми, методами. Сегодня ещё не проведено серьезных исследований крайне интересных чувашско-карачаево-балкарских языковых и культурных параллелей. Такие исследования всегда носили фрагментарный характер. И не смотря на то, что даже при этом они вскрывали крайне интересные для тюркологии факты, глубоких исследований до сих пор не проведено. А жаль! Здесь нас ждут самые интересные открытия, которые уводят нас в далекие скифские времена. Этот уникальный лексический материал ярко говорит о том, что на территории Хазарского каганата были распространены как минимум три тюркских языка: древнебулгарский, савирско-гуннский (западно-кыпчаского типа) и язык верхушки каганата, язык правящего дома (среднеазиатского или огузского типа).

Одним из подтверждений тому являются параллели между чувашским и карачаево-балкарским языками, а также древне-булгарские элементы, обнаруживаемые в карачаево-балкарском языке, но отсутствующие уже в чувашском языке. Ряд последних исследований представляет определенный интерес и несколько продвигает этот сложный вопрос вперед. Так, например, О. А. Мудрак считает, что «именник» дунайских болгар является сакральным календарным циклом. Одному из знаков 12-ричного животного цикла автор дает значение «собака» — по мнению автора др. -булг. сомор. Древнебулгарскому сомор О. А. Мудрак дает соответствия: тюрк. sonar «собачья охота»>башк. hunar ete «охотничья собака», тм. suna «сворка, собачий повод», ср. -кор. sanhӑiŋ «охота» [Мудрак 2005: 98]. Однако автор, почему-то не привлекает карачаево-балкарское самыр «собака» [Джуртубаев 1991: 235].

Самырла — это две мифические крылатые собаки, стражи Луны, охраняющие ее от чудовища Джельмаууз, которое периодически пытается проглотить ее. Иногда собаки-»самыры» засыпают и Джельмаууз пытается проглотить луну, ввиду чего начинается лунное затмение. Тогда люди на земле стучат в железную посуду, стреляют в небо, чтобы разбудить самыров. Собаки просыпаются и оттаскивают Джельмаууз от луны, затмение проходит. Чрезвычайный интерес представляют и другие чувашско-карачаево-балкарские параллели.

Чувашский и карачаево-балкарский языки обнаруживают уникальный пласт, отсутствующий в других языках и уводящий эти языки в далекую скифскую эпоху. Так, по сообщению Геродота Папей Παπαῖος — имя скифского бога, которого он сравнивает с Зевсом [Kallenberg 1931: 346] . Это имя скифского божества сохранилось в старинном балкарском языческом тексте под названием «Бахча алгъыш» («Заговор огородов»), в котором упоминается бог града и грозы Папай. Папай упоминается в связи с градом, ибо бог грозы Папай распоряжался и им. Есть также грозное существо по имени Бабай, которым балкарцы пугали детей [Джуртубаев 1997: 21—22].

Вероятно, мы имеет здесь в обоих случаях именно скифского Папая. В чувашском языке папай (пабаj) [Ашмарин IX 95] имеет несколько значений: 1) старик, дед; 2) гром или Папай турӑ Всевышний (Бог) [Скворцов 1985: 270]. В словаре Ашмарина приводятся интересные значения и формы: Торӑ папай — ҫӳлти торӑ ║Бог (детск. сл.), Турӑ папай сыхласан, пурнӑп-ха║гром, Папай алтни гром, Папайлӑ ҫӑмӑр гроза [Ашмарин IX 96] или Тӳре-папай имя мужчины (жившего давно) [Ашмарин XIV 221]. Но в старинных языческих чувашских текстах мы находим еще более интересные факты: «Папай (аслати) вӑрӑмӑн авӑтсассӑн (пӗ виҫ — тӑват хут ţарӑнмасӑр тӑрсан) йӗпе вӑрӑма пыраť — Если гром долго гремит (три-четыре раза без перерыва), ненастье будет надолго» [Смоленский 1895: 27]. Здесь следует отметить, что, А. В. Смоленский после непонятного ему слова Папай в скобках поставил обычное чувашское аслати ‘гром’ и перевел все одним словом гром. Однако, в таком уточнении не было необходимости, ибо правильный перевод с чувашского будет следующий: «Если Папай (Бог грома и молнии) долго гремит (гневается), ненастье будет надолго».

В связи с этим нельзя не привести и старотатарские (казанские) формы: Тäнгрĭ бабаi Бог-дед в старой языческой фразе: Тäнгрĭ бабаi кӳкрäтä гром гремит [Радлов III 1 1047]. И вновь мы имеем не совсем верный перевод, а правильнее будет «Бог грома (грозы) и молнии гремит». Н. Остроумов приводит старые формы из языка татар-крящен: «тяңгере бабай — ‘небо дед, небесный дед, Бог-дед, Высшее небесное существо: тяңгере бабай жöрöй — Бог-дед ходит, тяңгере бабай кюкерята — Бог-дед гремит (производит гром, древнеязыческое выражение» [Остроумов 1892: 31]. Указанные примеры раскрывают перед нами, кроме всего прочего, уникальную информацию о духовном мире скифов. Наконец, нельзя пройти мимо того факта, что у балкарцев в употреблении и сегодня есть мужское имя Папай и фамилия Бабаевых (Баба-улу). Эта фамилия чрезвычайно распространена среди тюрков, особенно тюрков Кавказа (Sic!). Нельзя не заметить и близость Папай к тюркскому баба предок (чагат., осм. баба предок: ﻪﺟﻮﻤﻋ ﻙﻮﻴﺑ ﺎﺑﺎﺑ ﺪﺟ), в Барабинском языке: Пабай «дед», «дедушка» [Дмитриева 1958: 157].

Геродот сообщает и о главной скифской богине, называя ее Апи Απί и сравнивает ее с Геей [Геродот IV 59]. Б. Н. Граков отмечает, что «…Апи-Земля — супруга Папая. Среди изображений на навершиях от погребальной колесницы из Александропольского кургана есть фигура женщины с обнаженными пышными грудями и другая на золотой бляшке в складчатых одеждах с двумя баранами по бокам. Не богиня ли это плодородия, мать-кормилица?» [Граков 1971: 83]. Начнем с того, что имя скифской богини сохранено без искажений, в том виде, в каком его передает Геродот, в чувашском языке в форме апи мать [Канюкова 1960: 202]. М. Р. Федотов дает слову Апи в чувашском значение «наша мать» [Федотов 1996: 53]. Н. Остроумов приводит крайне интересные значения этого слова в словаре татар-кряшен: «Äбей бабушка, повитуха (акушерка) ; Äбей-патша — Императрица Екатерина II Великая (бабушка царь) « [Остроумов 1892: 1]. Нет сомнений в том, что здесь мы имеем скифский реликт, сохранившийся в языке татар-кряшен. Ведь Геродот сравнивает Апи с Геей, и в татарском значении повитуха’ сохранены те древние функции покровительницы рожениц, которые выполняли как скифская Апи, так и древнегреческая Гея. Но слово также присутствует в других тюркских языках. Так, например, в карачаево-балкарском языке — Аба бабушка, прародительница, родоначальница, очень уважаемая женщина [КМТАС I 30]. В древнеуйгурских текстах памятника «Кудатку Билиг» встречается в форме Аба, что значит Ева: Аба jасты äрсä Паjат сынады — когда согрешила Ева, Бог ее испытал (К. Б. 100, 21) [Радлов I 1 621]. К этому следует добавить, что еще сегодня у балкарцев и поволжских татар употребляется женское имя Апий.

О том, что Геродот очень точно фонетически записал названия скифских богов, отмечал ряд исследователей. С. А. Жебелев обратил особое внимание на слова Геродота: «Зевс называется у скифов Папаем, по-моему, совершенно правильно» [Жебелев 1953: 32]. С. А. Жебелев продолжает: «Почему «совершенно правильно»? Да потому, конечно, что Геродот обрадовался, когда при перечислении ничего не говорящих его уму и сердцу скифских названий божеств его ухо уловило слово, мало-мальски звучащее по-гречески. Скифское ‘Папай’ живо напомнило Геродоту гомеровское πάππα (Ил., V, 408; Од., VI, 57), наше ‘папа’, ласкательное, с которым дети обращались к отцу. Правда дети Зевса не называли его ‘папой’, зато у Гомера Зевс именуется ‘отцом’, а в «Феогонии» Гесиода ‘отцом богов и людей’. Вероятно, эта ассоциация идей утвердила Геродота в мысли о тождестве Папая с Зевсом, а не соображение, что вифинцы называли Зевса папою, и не то, что во Фригии Зевс почитался с прозвищами Παπᾶς Παπίας Παππῶος: вифинского языка Геродот не знал, с фригийскими культами он едва ли был знаком, да и надписи, где передаются указанные прозвища Зевса, гораздо позднее времени Геродота» [Там же].

Это ценное наблюдение известного ученого так и осталось забытым, а ведь оно доказывает то, что Геродот очень точно передал скифские слова, обозначавшие скифских богов. Однако, есть и другой штрих к этому, который ускользнул от внимания исследователей. Как карачаево-балкарско-чувашский Папай, так и древнегреческий Зевс — оба являются богами грома и молнии, т. е. грозовыми божествами (Sic!). Во-первых, не могло ли натолкнуть Геродота на мнение о правильности имени Папай именно эта идентичность функций обоих богов? Во-вторых, эта черта (грозовой характер божества) еще раз доказывает правильность наших этимологий с помощью карачаево-балкарского и чувашского языков. В связи с этим следует привести мнение Б. Н. Гракова о том, что «Папай сопоставлен с греческим Зевсом. Следовательно, он, прежде всего бог ясного неба, но и громовержец, кроме того, несомненно, бог-отец. Он отец не только богов, но и всех скифов, начиная от их царей (Sic! — А. Г.). Его сын Таргитай-Геракл, герой-родоначальник…» [Граков 1971: 82 — 83]. Интересны и другие чувашско-карачаево-балкарские параллели: старо-чув. озал «лихой», кар.-балк. осал «лихой»; старо-чув. ҫӗр «земля», верх.-балк. зер «земля»; старо-чув. Тибь болдыр «Чтоб ты пропал!» («Черт возьми!»), кар.-балк. Тюбь болгъун «Чтоб ты пропал!». Нет сомнений в необходимости дальнейших исследований в данном направлении.

Литература

Артамонов М. И. Очерки древнейшей истории хазар. — Л., 1936.
Ашмарин Н. И. Thesaurus linguae tschuvaschorum. — Чебоксары., 1936. — Выпуск XI.
Баскаков Н. А. Тюркская лексика в «Слове о Полку Игореве». — М., 1985.
Берхин И. Древнейшие известия о евреях в Киеве //Восход. — СПб., 1888. — Кн. 11-12.
Боровков А. К. Карачаево-балкарский язык //Яфетический сборник. — Л., 1932. — Вып. VII.
Бруцкус Ю. Истоки русского еврейства //Еврейский мiр. Ежегодник. На 1939 год. Париж.
Глашев А. А. О мнимом иранском боге у гуннов Северного Кавказа. — М., 2007.
Граков Б. Н. Скифы. — М., 1971.
Гаркавец А. Н. Великая степь в античных и византийских источниках. Сборник материалов. — Алматы, 2006.
Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы Х века. — М., «Гешарим», 2003.
Дейнард Э. Масса Крым. На др. -евр. яз. — Варшава. 1878.
Дыбо А. В. Лингвистические контакты ранних тюрков. Лексический фонд. — М., 2007.
Джуртубаев М. Х. Душа Балкарии. Сборник статей. — Нальчик, 1997.
Джуртубаев М. Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев. — Нальчик, 1991.
Дмитриева Л. В. Заметки по языку барабинцев //Вопросы грамматики и истории восточных языков. — М. -Л., 1958.
Жебелев С. А. Северное Причерноморье. — М. -Л., 1953 (ст. «Геродот и скифские божества»).
Заболотный С. С. Группы крови у караимов и крымчаков //Бюлетенi постiиноi комiсii вивчания кровяних угруповань. — Харьков, 1928. — Т. III. кн. 1.
Казанский М. М., Перен П. Могила Хильдерика 481/482 г.: состояние исследований //КСИА. — М. 2005. — Вып. 218.
Канюкова А. С. Фонетические и лексические особенности чувашских диалектов //ВДТЯ. — Баку, 1960. — Вып. II.
Ковалевский 1939: Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. — М. -Л., 1939.
Ковалевский 1954: Ковалевский А. П. Чуваши и булгары по данным Амада Ибн-Фадлана //УЗ ЧНИИ истории, языка и литературы. — Чебоксары, 1954. — Вып. 9.
Ковалевский 1956: Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. — Харьков, 1956.
Крымский А. Е. Страницы из истории Северного или Кавказского Азербайджана //Сб. посв. С. Ф. Ольденбургу. — Л., 1934.
Манук Абегян. История древнеармянской литературы. АН Арм. ССР. — Ереван, 1975.
Месарош Д. Памятники старой чувашской веры (1909). Изд. на русск. яз. — Чебоксары, 2000.
Мудрак О. А. Заметки о языке и культуре дунайских булгар //Orientalia et Classica VI, Аспекты компаративистики. — М., 2005. — ч. 1.
Остроумов Н. Татарско-русский словарь. — Казань, 1892.
Пагирев Д. Д. Алфавитный указатель к пятиверстной карте Кавказского края, издания Кавказского Военно-Топографического отдела //ЗКОИРГО, Тифлис, 1913, (Переизд.: Кавказ: Географические названия и объекты. Изд-во М. и В. Котляровых. — Нальчик, 2007.
Патканян 1861: Моисей Каганкатваци. История Агван. Перевод с древнеармянского К. Патканяна . — СПб, 1861.
Радлов В. В. Опыт словаря тюркских наречий. — СПб, 1893 — 1911.
Скворцов: Чувашско-русский словарь. Под. ред. Скворцова. — М., 1985.
Смбатян Ш. В. Мовсэс Каланкатуаци. История страны Алуанк. Перевод с древнеармянского. — Ереван, 1984.
Смирнов А. П. Железный век Чувашского Поволжья. М. 1961.
Смоленский А. В. Чувашские приметы о погоде и влиянии ее на хозяйство. — Казань, 1895.
Сысоев В. М. Карачай в географическом, бытовом и историческом отношении //СМОМПК. — Тифлис, 1913. — Вып. 43.
Смирнов И. Н. Черемисы. Историко-этнографический очерк. — Казань, 1889.
Самойлович А. К вопросу о наследниках хазар и их культуры //Еврейская старина. — СПб., 1924. — т. X.
Старостин С. А. Алтайская проблема и происхождение японского языка. — М., 1991.
Устаревшие слова //Журнал «Минги-тау». на балк. яз. — Нальчик, 1993. — № 6.
Федотов М. Р. Этимологический словарь чувашского языка. — Чебоксары, 1996. — т. 1.
Федотов М. Р. Чувашский язык в семье алтайских языков. — Чебоксары, 1983.
Цагаева А. Д. Топонимика Северной Осетии. — Орджоникидзе, 1971. — Ч. 1.
Цулая Г. В. Леонти Мровели. Жизнь Картлийских царей. Перевод с древнегрузинского. — М., 1979.
Чекалова А. А. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. Пер. и комментарий. Изд. 2-е. «Алетейя». — СПб., 2001.
Kallenberg: Herodoti historiarum libri IX. ed. Yenr. Rudolph. Dietsch. Editio altera curavit curatamque emendavit H. Kallenberg. II. Lib. III IV. Editio stereotypa. — Lipsiae, MCMXXXI. — Vol. I Fasc.
Saint-Martin, V. Recherches sur les Populations primitives et les plus anciennes traditions du Caucase. — Paris, 1847.
Ząjаczkowski A. Ze studiów nad zagadnieniem chazarskim. — Kraków, 1947.
Moravcsik G. Byzantinoturcica. II. Berlin. 1958.
Golden P. Khazar Studies. — Budapest, 1980. — Vol. I.

Сокращения

МПА: Малкъар позияны антологиясы. — Нальчик. — 1959.
КМТАС: Къарачай-Малкъар тилни ангылатма сëзлюгю. В 3-х тт. — Нальчик. — 1996 — 2005.
ДТС: Древнетюркский словарь. — Л. — 1969.
ТНК: Тюркские народы Крыма. — М. Наука. — 2003.
КСИА: Краткие сообщения института археологии.

Разделы:

6189 просмотров