Культуросозидательная роль религии в процессе формирования чувашского этноса

Герасимова Н. И.
Культуросозидательная роль религии в процессе формирования чувашского этноса / Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологи. — Киров, 2003. — 195 с.

Источник: http://dissertation2.narod.ru/DISS2005/14-5.htm

В связи с полученными в ходе настоящего исследования результатами можно утверждать, что современная чувашская культура в своей основе есть культура православная, а потому у неё не может быть будущего вне православия.

Этническое самоназвание народа «сувар» заменилось на социальное название «чуваш» в связи с насильственным крещением.

Алмантай В. Н. Адёр Н. М. Сувар — древнее название чуваш // Вестник Чувашского отделения Российского философского общества. — Чебоксары, 2010.

См. также

• Особое мнение члена Экспертного совета по проведению государственной религиоведческой экспертизы при Управлении Министерства юстиции Российской Федерации по Чувашской Республике Герасимовой Натальи Ивановны // Государственная религиоведческая экспертиза Природной экологической религиозной организации «Академия Чувашской Духовности»

Ссылки

• Чӑваш-сӑвар тӗнчи // Suvar.info
• Духовно-просветительская деятельность и новые информационные технологии для незрячих // Чувашская республиканская специальная библиотека имени Л.Н. Толстого
• Кафедра социально-культурной деятельности // Чувашский гос. институт культуры и искусств
• Культуросозидательная роль религии в процессе формирования чувашского этноса // disserCat
• Состоялась конференция «Образ святого праведного Иоанна Кронштадтского и культура России» // Чебоксарско-Чувашская епархия
• В специальной библиотеке имени Льва Толстого состоялся тренинг «Выбор профессии – выбор успешного жизненного пути» // // Чувашская республиканская специальная библиотека имени Л.Н. Толстого

 

Оглавление:

Введение

Актуальность темы исследования. 90-е годы XX в. для отечественной истории и культуры являются, безусловно, знаковыми. В связи с политическими переменами произошли крупные сдвиги в общественном сознании народов, составлявших прежде, казалось, неделимый монолит, получивший официальное наименование «советский народ». Эти сдвиги оказали решающее воздействие на социокультурные процессы, протекавшие внутри составляющих его этнических единиц. В итоге произошел всплеск роста национального самосознания, результаты которого не поддаются однозначной оценке. Все сказанное в полной мере можно отнести к чувашскому этносу. И хотя уровень политической активности в бывшей тогда ЧАССР был гораздо более низким, чем даже во многих соседних национальных образованиях, например, в Татарии или Башкирии, тем не менее и среди чувашской интеллигенции накал полемических страстей вокруг прошлого и будущего нации, ее генезиса и места в современном мировом социокультурном пространстве был достаточно сильным. В этот период объективно-научный анализ указанных проблем уступил место эмоциональному, не требующему каких-либо особых доказательств. Иными словами, это было время, когда сфера сугубо научных изысканий ученых стала предметом внимания практически всех, в ком было сильно национальное чувство. Свершавшиеся в стране перемены способствовали росту национальных амбиций и возникновению утопических проектов. Такая тенденция спровоцировала целую волну публикаций, выходивших не только в виде заметок в периодическои печати, но и в виде отдельных монографии и брошюр.

Однако теперь, с прошествием времени, когда утопические идеи потеряли для многих свою привлекательность, оставаясь лишь уделом романтиков-одиночек, на первое место вновь выдвигается необходимость поиска опирающейся на факты, научно выверенной характеристики происходящих в культуре явлений, что, безусловно, требует и ответа на вопрос о специфике ее генезиса. Теперь, на наш взгляд, настало время, когда объективная оценка процессов формирования чувашской культуры и факторов, повлиявших на ее становление, оказывается не просто актуальной, но и возможной.

В настоящее время существует достаточно много литературы, освещающей отдельные стороны чувашской культуры. Можно даже сказать, что происходит изучение ее вширь, иными словами, накопление фактического материала, достаточного для того, чтобы можно было делать определенные выводы обобщающего характера с одновременным использованием данных различных частных дисциплин. Следует заметить при этом, что особенно больших успехов в сборе конкретного материала и его глубокого анализа достигли археология, антропология, этнография, искусствоведение и лингвистика. Тем не менее, несмотря на обилие собранного материала, до сегодняшнего дня неразрешенной остается проблема происхождения этноса и поиска того фактора, который стал определяющим в этом процессе. Сама логика развития науки требует поэтому нового подхода к изучению места чувашей в истории ойкумены, который можно было бы назвать философско-культурологическим, а его доминирующим принципом стало бы использование и обобщение данных, собранных трудами историков, антропологов, этнографов, археологов, лингвистов, социологов и т. д. Именно поэтому насущной становится задача систематизации всего накопленного материала и рассмотрение его под общим углом зрения с целью выявления такого фактора. Между тем подход к проблемам, связанным с генезисом чувашской культуры, требует деликатности и осторожности в суждениях, поскольку в этом случае затрагиваются национальные чувства ее носителей. Происходящие в современном социуме процессы, связанные с ростом национального самосознания, требуют взвешенного и базирующегося на тщательном научном анализе подхода к проблеме генезиса культуры.

Обсуждение этой проблемы неизбежно влечет за собой и полемику относительно будущего чувашской культуры, поскольку лишь преемственность способна обеспечить ее жизнеспособность. В этой связи обращает на себя внимание интерес многих авторов к дохристианским верованиям чувашей, как на подобного рода фактор, из чего вытекает необходимость анализа степени оправданности таких упований. Основными аргументами авторов подобных высказываний — В. П. Никитина, А. К. Салмина, А. П. Хузангая и др. — являются утверждения о том, что православие, в противовес традиционным верованиям, являясь элементом искусственно насаждаемым, а потому неорганичным, не затронуло глубинных пластов народного сознания, что среди чувашей языческое население, воспринимающее православие как «чужую» русскую веру, достаточно многочисленно, что ситуация выбора между православием и исламом осталась в прошлом и в современных социально-экономических и политических условиях потеряла свою актуальность, что, наконец, сам комплекс дохристианских веровании носит монотеистический характер, из чего названными исследователями делается вывод об отсутствии необходимости перехода к другим, «чужим», согласно их определению, монотеистическим религиям. История чувашской культуры показывает, что дело обстоит иначе, доказательством чему и призвано служить настоящее диссертационное исследование, появление же подобного рода аргументаций говорит, во-первых, о теоретической неразработанности проблем, связанных с генезисом чувашской культуры и определением роли религии в этом процессе, а во-вторых, — о насущной необходимости подобного рода исследований.

Степень разработанности проблемы. Вопрос о религии как факторе, играющем важнейшую культуросозидательную роль, современными отечественными культурологами в большинстве случаев рассматривается не достаточно глубоко. Причина такой ситуации коренится в идеологических установках советского времени, которые, к сожалению, унаследовала современная отечественная наука. Тем не менее, точка зрения на историю, а значит, и на культурогенез как на процесс, имеющий метафизическую природу, также насчитывает немалое число сторонников. Среди тех, кто в своих философских и историко-культурных размышлениях исходил из указанных посылок и в той или иной степени оказал влияние на общетеоретическую позицию автора настоящей работы, следует назвать Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Н. Я. Данилевского, B. C. Соловьева, А. Д. Тойнби, Г. В. Флоровского, а также представителей евразийской школы. Безусловно, каждый из перечисленных, а также и современные философы, и культурологи (С. С. Аверинцев, А. К. Байбурин, М. М. Бахтин, В. Бычков и др.) в той или иной степени разделяющие указанную позицию, освещают вопросы происхождения культуры и смысла истории ради постулирования положений своей концепции, а потому в чем-то даже могут противоречить друг другу. Однако для нас важен сам подход к решению названных проблем как методологический принцип.

В современном чувашеведении вопрос о религии как о культурообразующем элементе практически не ставился. Те публикации современных исследователей, которые появились и еще время от времени появляются на волне националистических настроений, в большинстве своем носят скорее публицистический характер. Авторы этих работ указывают на необходимость возврата к дохристианским верованиям чувашей как источнику, способному напитать живительным соком слабеющее тело национальной культуры, очерчивая круг наиболее актуальных проблем. Отмеченный факт ни в коей мере автор не увязывает с недостаточной развитостью национальной науки. Напротив, отдельные отрасли чувашеведения, и в первую очередь лингвистика, по сбору и систематизации научных данных достигли больших успехов, а в чем-то и опередили другие национальные науки.

Работа по сбору этнографического материала в различных его аспектах начинается уже в XVIII в., в тот период, когда в русском обществе пробуждается интерес к развитию науки. Всего через два года после выхода в свет первой грамматики русского языка М. В. Ломоносова (1767 г.) появляется первая грамматика чувашского языка (1769 г.), которая была составлена под руководством Казанского и Свияжского архиепископа Вениамина (В. Г. Пуцека — Григоровича) (1706 — 1782) в Казанской духовной семинарии, вероятно, при непосредственном участии выходцев из чувашей (88; с. 180 — 181). Начиная со второй половины XVIII в. достаточно активно ведется сбор этнографического материала об инородцах Восточной России, начатый еще пленным шведским офицером Филиппом Страленбергом в начале XVIII в. Однако уже М. А. Сбоев заметил, что не все работы можно признать равноценными. Ему вторит Н. В. Никольский. Ученый обращает внимание на то, что немалая часть русскоязычных исследований и большая — зарубежных является пересказом ранее вышедших работ (117; с. 12). К наиболее ценным ученый причисляет труды Г. Миллера, И. И. Лепехина (XVIII в.), А. Ф. Фукс, А. С. Протопопова, М. А. Сбоева, СМ. Михайлова, В. Магницкого, Охотникова, Н. И. Ашмарина, Г. Т. Тимофеева, А. А. Рекеева, И. Н. Юркина (XIX в.). Среди исследователей первой трети XX в. автор указывает на Г. И. Комиссарова, Ф. П. Павлова, СМ. Максимова, Д. П. Петрова, к числу которых следует причислить и самого Н. В. Никольского.

Из современных исследователей хотелось бы указать на Г. Н. Волкова, В. Г. Егорова, В. Д. Димитриева, П. В. Денисова, М. Г. Кондратьева, Н. П. Петрова, М. Р. Федотова,. Г. А. Александрова, В. Ф. Каховского, Н. Г. Краснова, А. П. Хузангай и др. Отметим, что практически все исследователи, занимавшиеся проблемами этнографии чувашей, уделяли внимание описанию их религиозных верований. В этом отношении особую ценность представляет небольшая по объему, но весьма ценная по содержанию работа К. Мильковича «О чувашах: этнографический очерк писателя конца XVIII в.», переиздававшаяся с предисловием В. К. Магницкого (1888), а затем с предисловием Н. В. Никольского (1906), являющаяся наиболее ранним, а потому весьма ценным описанием чувашских верований, их религиозного строя и обрядов. Сюда же следует причислить работу В. К. Магницкого «Материалы к изучению старой чувашской веры» (Казань, 1881), «Из чувашских преданий и верований» А. В. Рекеева (Казань, 1896 — 1897), Дюла Месароша «Памятники старой чувашской веры» (Буда- пешт, 1906), П. В. Денисова «Религиозные верования чуваш» (Чебоксары, 1959) и др. Однако эти работы имеют прежде всего описательный характер, поскольку их целью являлся сбор и фиксация материала, а также попытки реконструкции чувашского пантеона и стремление отделить собственно чувашский пласт от адстрата.

В работах современных исследователей (А. К. Салмина, В. П. Никитина и др.) мы также не найдем сущностной характеристики чувашских дохристианских верований. В этом, по всей вероятности, сказывается восприятие религиозного процесса не как онтологической характеристики, но лишь как одной из форм общественного сознания, возникшей на определенной ступени развития человеческой культуры, или как к артефакту. По этой причине попытки опереться на комплекс дохристианских верований чувашей как на фактор, способный стать фундаментом его развития, согласно тому, что предлагает, к примеру, А. К. Салмин, не могут стать таковыми. По замечанию С. Филатова и А. Щипкова, проведших исследование в Урало-Поволжье, из всех нерусских народностей исследуемого региона именно чувашами православие усвоено наиболее основательно, причем настолько, что в период гонений многие из них отдали свою жизнь, отстаивая свою православную веру (170; с. 181). Думается, поэтому, что ряд авторов вполне сознательно уделял и уделяет достаточное внимание особенностям проникновения христианства в чувашскую культуру. Немалое место изучению этого вопроса отводилось дореволюционной этнографии, что вполне естественно, поскольку вопрос об усвоении чувашами православия имел не только теоретическую, но и прикладную значимость, так как миссионерская работа среди инородцев была в самом разгаре. Материалы, как правило, выходили в центральных и губернских периодических изданиях, а затем публиковались отдельным оттиском. Немалая часть таких публикаций отводилась материалам, посвященным полемике вокруг эффективности системы Н. И. Ильминского, построенным по принципу контраста результатов миссионерской работы до и после официального признания системы просветителя. Именно по такому принципу, в частности, построена работа П. Мике, предлагаемая в качестве приложения к настоящей диссертации. Тем не менее, уже в то время стали появляться и целые исследования по указанному вопросу с привлечением богатого исторического материала, отражающие особенности проповеди христианства в течение довольно продолжительных отрезков времени. К таким, в частности, можно отнести выпущенную отдельным изданием речь Е. Малова о новокрещенской конторе (Казань, 1878), очерк М. Машанова «Обзор деятельности братства святителя Гурия за 25 лет его существования (1867 — 1892) « (Казань, 1892) и некоторые другие.

Наиболее ценным в этом отношении следует признать труд Н. В. Никольского «Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XVI — XVIII веках» (Казань, 1912). Это исследование, надо полагать, является лишь частью обширного замысла, который не позволили воплотить в жизнь политические события в России 1917 г. и последовавшие за ними перемены в государственном устройстве. Учитывая характер названной книги, а также сис-

10

тему взглядов ученого, получившего одним из первых среди чувашей высшее духовное образование, что эта грандиозная работа должна была стать свидетельством в пользу неоспоримой эффективности системы Н. И. Ильминского.

Своего рода тематическим продолжением вышеназванного исследования можно признать книгу Л. А. Таймасова «Христианизация чувашского народа в первой половине XIX в. (Чебоксары, 1992). Книга дает безусловно ценный и богатый материал, который позволяет охарактеризовать исследуемый ученым исторический отрезок как своего рода закономерный переход к системе Н. И. Ильминского.

Поскольку чуваши в определенный период времени были своего рода предметом борьбы за влияние со стороны мусульман, безусловно, исследователями не был обойден вопрос о степени и характере влияния ислама на чувашей. Немало статей, освещающих этот вопрос, можно встретить в периодических изданиях XIX — начала XX вв. Итогом исследований в этом направлении следует признать принятие исследователями факта появления тенденции потери большинством исламизировавшихся чувашей национальной идентичности. Отмеченная позиция разделяется автором настоящего диссертационного сочинения, хотя и требует пояснений, поскольку не дает ответа на вопрос о внутрикультурных причинах и характере возникшей тенденции. Материалом для нашего исследования послужили уже названные работы первых бытописателей, а также современных чувашеведов в различных областях национальной культуры, в том числе, истории, археологии, антропологии, этнографии, искусствоведения, лингвистики, литературоведения и пр. Ценным источником для сбора фактического материала стали периоди-

11

ческие издания. Прежде всего, следует указать на «Известия по казанской епархии», «Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», «Ученые записки Чувашского государственного института гуманитарных наук» и др.

Цель настоящего исследования — показать, что христианство стало тем мощным импульсом, благодаря которому чувашская культура сумела преодолеть состояние кризиса, возникшее в результате стремления ее сохранить самобытность посредством консервации своей этнорелигии как системообразующей основы, и способствовавшее формированию нового типа ментальности, зиждущегося на православном миропонимании.

Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. Привести дополнительные аргументы в пользу положения о гетерогенности чувашского этноса.

2. Выявить причины, благодаря которым за религиозным фактором в отношении чувашского этноса следует признать культуросозидательную функцию.

3. Определить хронологические рамки зарождения чувашского этноса и становления его как сформировавшейся социокультурной системы.

4. Сформулировать роль язычества, ислама и православия в процессе зарождения и становления чувашского этноса как социокультурной системы.

5. Указать на те основания, благодаря которым можно говорить о чувашской культуре как сформировавшейся системе.

12

6. Обосновать культуросозидательное значение деятельности первого «яковлевского» поколения чувашской интеллигенции.

7. Проанализировать перспективы развития чувашской культуры вследствие секуляризации национальной элиты.

В то же время в настоящей работе мы не будем касаться теоретической стороны вопроса о генезисе культуры, поскольку в силу исключительной сложности он требует специального исследования общеаналитического характера. Автором не ставится также задача проведения сопоставительного анализа с привлечением материала иных этнокультурных целостностей, поскольку этого не позволяет сделать объем диссертации. Исключение составляет сопоставительная характеристика восприятия православия русской и чувашской культурой. Кроме того, мы не будем рассматривать влияния на ход развития чувашской культуры социальных и геополитических факторов, поскольку указанный аспект достаточно полно и всесторонне освещен в современном чувашеведении.

Объектом исследования является чувашская культура во всей ее полноте и многообразии проявлений, в её развитии от истоков до времени формирования как достигшего зрелости самостоятельного феномена, осознающего себя таковым.

Предмет исследования — влияние религиозного начала на этно- и культурогенез чувашей в период с момента возникновения до начала XX в. Выбор именно такого хронологического отрезка обусловлен тем, что в течение этого периода чувашская культура приняла свои законченные формы, выделившись в самостоятельную целостность, развиваясь и усложняясь, о чем говорит появление национальной идеи. Однако естественный ход

13

ее роста был прерван революционными событиями в России. Можно сказать, что с этого момента вторжение внешних сил нарушило естественную логику ее саморазвития. Поэтому характеристика новейшего периода истории чувашской культуры требует отдельного изучения.

Научная новизна работы заключается в том, что в диссертации:

- предпринята попытка осуществления комплексного подхода в изучении чувашской культуры с привлечением максимально возможного количества наработок специалистов в различных отраслях чувашеведения, что дало возможность автору выдвинуть в качестве этно- и культурообразующего фактора религиозный.

В соответствии с выявленной особенностью предлагается авторский вариант периодизации истории формирования чувашской этнокультурной системы:

- дается характеристика комплекса традиционных (дохристианских) верований чувашей с позиции рассмотрения его как вариации универсального мифологического процесса, важнейшей функцией которого была этнообразующая;

- анализируются внутрикультурные и внешние причины, объясняющие благотворное влияние православия на процесс дальнейшего становления чувашской культуры;

- приводится краткий сопоставительный анализ восприятия православия русской и чувашской культурой;

- характеризуются онтологические трансформации, позволяющие говорить о чувашской культуре периода зрелости как культуре православной;

14

- приводятся аргументы, обосновывающие и оправдывающие возникновение национальной идеи и органичности ее появления для складывавшегося в XIX в. нового типа национальной ментальности;

- дается анализ генетических особенностей чувашской интеллигенции как социокультурного феномена.

Основная идея работы вытекает из нижеследующего. Необходимо иметь в виду, что в случае с чувашской культурой мы имеем не просто влияние религиозного фактора на процесс ее зарождения. Возникновение чувашской культуры обусловлено характером ее этнорелигии, ставшей ядром консолидации консервативно настроенных представителей этнических образований, составлявших население Волжской Болгарии, отрицательно относившихся к процессу исламизации. Однако динамика дальнейшего роста культуры связывается автором настоящего диссертационного сочинения с православием. Такая точка зрения для современного чувашеведения не является традиционной. Немалое число ученых связывает весь процесс формирования чувашской культуры с комплексом традиционных верований, признавая за всеми прочими влияниями негативное воздействие и видя перспективы жизнеспособности чувашской культуры в приверженности своей этнорелигии. Важное значение имеет поэтому разбор чувашских верований и выявление тех причин, вследствие которых язычество утратило свои этнообразующие свойства.

Теоретической базой диссертационного исследования послужили работы отечественных и зарубежных культурологов и философов: «Этногенез и биосфера земли» Л. Н. Гумилева, у которого были заимствованы некоторые термины, касающиеся ха-

15

рактеристики этноса и его стадий (фаз) ; «Франсуа Рабле и народная смеховая культура средневековья и Ренессанса» М. М. Бахтина, работы B. C. Соловьева, в которых философ дает свое видение мифологического процесса, в частности «Чтения о богочеловечестве», дающие представление о характере указанного процесса; в определении сущности и специфики исторического процесса, а также связанной с ними проблемой культурогенеза мы опирались на взгляды Н. А. Бердяева, Н. Я. Данилевского, отраженные в его книге «Россия и Европа», Л. П. Карсавина, изложенные им в работе «Философия истории», «Постижение истории» А. П. Тойнби,. «Пути русского богословия» Г. В. Флоровского, «Закат Европы» О. Шпенглера и др. Кроме того, в своем понимании культуры как термина и как явления, а также в определении феномена русской интеллигенции мы опирались на концепцию К. З. Акопяна.

Объект исследования, а также поставленные задачи предопределили использование следующих методов:

1. Сравнительно-типологического — для выявления общих закономерностей путем сопоставления данных, собираемых исследователями в различных областях чувашеведения, а также определения характера процессов, протекавших в чувашской культуре в течение исследуемого отрезка времени (синхронический и диахронический подход).

2. Феноменологического — для выявления сущностных особенностей чувашской культуры и отдельных ее компонентов.

3. Системного — для выявления особенностей функционирования этнокультурной целостности чувашей как феномена.

16

Термин культура. Феномен культуры — явление многогранное. Именно это обстоятельство явилось причиной сложности и, пожалуй, даже более того, невозможности сколько-нибудь исчерпывающего его определение. Последнее означает, что, сколько бы дефиниций ни предлагалось, вряд ли в ближайшее время появится такая, которая хотя бы в некоторой степени удовлетворяла исследователей культуры, указывала на важнейшие ее сущностные характеристики и могла бы претендовать на роль классической. В такой ситуации нам прежде всего представляется важным указать на нашу позицию по вопросу об определении культуры как феномена, дабы многократное употребление этого термина не вызывало необходимости дополнительных пояснений в дальнейшем. Причем мы не будем касаться здесь вопроса о происхождении явления, но кратко остановимся на тех его особенностях, которые будут актуальны в контексте поставленной в диссертации проблемы.

Прежде всего, следует заметить, что в современной науке не существует единого понимания того, какую сферу следует относить к той области, которую обозначают термином культура. С нашей точки зрения, наиболее целесообразным следует принять такое понимание феномена, которое непосредственно связано с жизненным циклом этноса. Именно по этой причине представляется оправданным применение вербальных обозначений, определяющих стадию жизненного цикла культуры как своего рода меру ее биосоциального возраста. Именно по этой причине в трактовке культуры как феномена автором настоящего диссертационного исследования были использованы концепции Н. Я. Данилевского, А. П. Тойнби, О. Шпенглера и других культурологов, чьи взгляды близки к позиции названных ученых.

17

В отечественной литературе по культурологии важным моментом в попытках определить явление культуры является тот принцип, те представления, из которых исходит и на которые опирается тот или иной ученый.

Однако в этих определениях не всегда затрагиваются онтологические особенности культуры, те ее пружины, благодаря которым феномен существует. Компенсировать этот недостаток традиционного описания явления путем его определения мог бы, на наш взгляд, анализ самого слова «культура». Однако, если к нему и обращаются, то, как правило, акцентируют внимание лишь на слове cultio, со значением «возделывание», «обрабатывание», либо указывают на связь понятия «культура» с культом. К. З. Акопян справедливо, с нашей точки зрения, обратил внимание на важность анализа именно термина, поскольку последний, как имя феномена, выбранное для называния явления, несет в себе смысловую нагрузку [6; с. 4]. Именно такой многоплановый анализ латинских слов с корнем cult и был им проведен. Привлечение практически всех известных латинских синонимов с этим корнем позволило ученому выделить тот спектр значений, который, как можно предположить, составляет смысловое ядро феномена.

Приведенный анализ латинских слов с корнем cult позволил объединить близкие по смыслу понятия в три отличные друг от друга семантические группы. Содержание первой из них обусловлено процессом обрабатывания, возделывания и сводится к идее обработки сырого продукта. Эта идея обозначается автором концепции как мирской блок смыслов. Вторая группа слов, непосредственно связанная с обрядом, с отправлением культа, носит религиозный характер. Слова, вошедшие в состав третьей

18

группы, объединены представлением о превышении некоей меры и определяются автором как выражение светского начала -стремление к совершенству.

В контексте настоящей диссертации нас интересуют не столько сами смысловые блоки как таковые, сколько связанные с ними значения, поскольку они позволяют раскрыть важнейшие особенности обсуждаемого феномена, что будет важно для нас при непосредственном анализе чувашской культуры. Как итог перечислим те особенности культуры, которые привлекают внимание, повторив уже названные, дополнив еще не упоминавшимися, но не менее значимыми, на которые также указывает ученый: обработка сырого продукта, религиозный обрядовый характер, стремление к совершенству, процессуальность, антиномичность, вписанность в социальную действительность и

Культура как процесс. Исходя из этимологического и культурологического анализа рассматриваемого термина-понятия, можно предположить, что все три обозначенных выше начала составляют некое единство, а значит, должны обладать общими чертами, составляющими единую для всех характеристику.

Так, К. З. Акопян, характеризуя сельскохозяйственный блок, указывает на процессуальность как на его важнейшую характеристику [6; с. 7]. И действительно, процесс обработки сырого продукта требует непрерывности и цикличен по природе. Однако процессуальность как важнейшая черта может быть обнаружена и при рассмотрении остальных блоков. Так, отправление культа требует совершение обряда, что также предполагает действие. Здесь мы имеем цикличность, совмещенную с поступа-

19

тельностью, поскольку внешне цикличное повторение обряда предполагает наличие внутренней устремленности совершающего его к божественному, к слиянию с ним. И тем более постоянное совершение определенных действий требуется при реализа-Ф ции стремления к превышению среднего уровня. Здесь уже практически не остается места для цикличности, совершающегося действия, но превалирует непрерывный поступательный процесс. Как предполагается, именно в этой группе смыслов К. З. Акопян видит максимальное проявление творческого нача-

Таким образом, процессуальность имеет для культуры важнейшее значение. Когда процессы замедляются и в культуре начинают превалировать тенденции к консервации накопленного, культура меняет свою сущность и постепенно гибнет — именно к такому выводу, в частности, приводит читателя Л. Н. Гумилев в своей книге «Этногенез и биосфера земли». Подобное же заключение найдем в трудах многих отечественных и зарубежных культурологов. В то же самое время, если представить себе культуру лишь как базирующуюся на процессе, но не способную хранить и транслировать накопленную информацию, то пред-ставление о феномене будет искаженным. Поэтому укажем и на другую качественно противоположную сущностную черту, присущую культуре, — способность к статике, к накоплению и хранению информации, обеспечивающую преемственность. Это своего рода обратная сторона процессуальности.

Итак, культура жизнеспособна тогда и лишь до тех пор, пока в ней не просто присутствует достаточно сильный творческий потенциал, но пока эта потребность в творчестве реализуется. Стремление к сохранению и передаче информации, безус-

20

ловно, не менее важная характеристика культуры. Лишь процесс поддерживает ее жизнеспособность, в чем нам и предстоит убедиться, анализируя чувашскую культуру. В этой взаимообусловленности двух противоположных начал проявляется еще одна важнейшая характеристика культуры — ее антиномичность.

Именно по этой причине сконцентрированность исследователя на одном из положений антиномии не означает отрицания другого. Мы указываем на это потому, что цель настоящей работы требует сконцентрированности именно на процессуальности как онтологической характеристике культуры, практически не касаясь вопроса об особенностях хранения и трансляции накопленной информации.

Культура и социум. Важным моментом является и то обстоятельство, что результаты внутрикультурных процессов проявляются в виде социальных феноменов. Именно наличие таких феноменов может свидетельствовать о существовании в культуре изменений, поскольку творческий потенциал культуры проявляет себя в самой структуре социума. В частности, что касается чувашской культуры, результатом таких процессов стало формирование слоя интеллигенции. Будучи весьма малочисленным, этот слой, тем не менее, стал весьма значимой вехой в истории чувашской культуры. Знаменуя собой кардинальные изменения самой социокультурной системы в сторону ее усложнения, интеллигенция в то же время явилась своего рода свидетельством обретения ею некой завершенности. О зрелости чувашской культуры говорит формирование национальной идеи. Важно отметить, что слой чувашской интеллигенции в значительной степени отличался от подобных феноменов в других культурах. Последнее обстоятельство, в свою очередь, требует

21

ответа на вопрос о характере особенностей и о выявлении причин их возникновения. Иными словами, явление интеллигенции как феномена именно чувашской культуры предполагает наличие некоего фактора, которым эти особенности были обусловлены. Здесь мы подходим к весьма непростой проблеме, поскольку на вопрос о том, за какими факторами следует признать роль культурообразующих, в науке не существует однозначного ответа. Тем не менее относительно чувашской культуры таким фактором, на наш взгляд, следует признать религиозный. В этой связи важно заметить, что не случайно возведение многими культурологами понятия культуры к культу. Данное положение отнюдь не противоречит концепции К. З. Акопяна о трех блоках смыслов, ибо все приводимые ученым группы значений изначально обусловлены культом. В частности, укажем на мнение ученых относительно того, что первоначально обработка земли несла в себе обрядовый смысл, не говоря уже о светском блоке, наличие которого предполагает стремление к абсолюту (ср. термин ученого «трансцендентная устремленность»). На защиту выносятся следующие положения:

1. Религия является культурообразующим фактором, ле-жащим в основе чувашского этноса и определяющим протекавшие в нем процессы — в рамках рассматриваемого периода — на всем протяжении истории его существования.

2. Этнорелигия, ислам и православие оказали существенное, но разнохарактерное и неравнозначное влияние на общее состояние культуры чувашей.

3. Именно православие осуществило функцию выведения чувашской культуры из кризиса и завершения построения социокультурной системы этноса, что зримо проявилось в фор-

22

мировании нового типа ментальности, базирующегося на православном миропонимании.

Теоретическая значимость работы заключается в фило-софско-культурологическом подходе к анализу накопленного материала, благодаря которому в современное чувашеведение вводится нетрадиционная гипотеза о религиозном начале как факторе, обусловившем протекание историко-культурного процесса в рамках этноса.

Практическая значимость исследования заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы при подготовке специальных курсов и составлении учебных пособий по теории и истории чувашской культуры, а также по истории культуры народов, населяющих Россию, и религиозных процессов, имевших место на ее территории.

Апробация работы. Основные положения диссертации автором изложены на международных конференциях «И. Я. Яковлев и духовный мир современного многонационального общества» (Чебоксары, 1998), «Революция в художественном сознании начала XX века и поэзия Михаила Сеспеля» (Чебоксары, 1999 г.) ; постоянно действующей всероссийской междисциплинарной научной конференции «5-е Вавиловские чтения: мировое сообщество и Россия на путях модернизации» (Йошкар-Ола, 2001 г.) ; межрегиональной научной конференции «Альтернативы отечественной тюркологии: ученый идеолог-обруситель или просвещенный инородец? (К 180-летию со дня рождения Н. И. Ильминского и 140-летию Н. Ф. Катанова) « (Чебоксары, 2002) ; региональной научно-практической конференции «Деятельность и наследие Н. В. Никольского», по-

23

священной 125-летию со дня рождения выдающегося ученого, педагога и общественного деятеля (Чебоксары, 2003) ; Диссертация обсуждена на кафедре культурологии Вятского государственного гуманитарного университета и рекомендована к защите.

По теме диссертационного исследования имеется 7 публикаций.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, примечаний, списка литературы и двух приложений. Диссертация обсуждена на кафедре культурологии

Вятского государственного гуманитарного университета и рекомендована к защите.

24

Глава 1. Проблема происхождения чувашей: этногенетический аспект

Для того, чтобы понять сущность проходивших в чувашской культуре процессов, необходимо прежде всего обратиться к периоду ее зарождения. Эта проблема представляет большую сложность, так как все ее аспекты остаются предметом дискуссий современных чувашеведов. В частности, это касается проблемы генезиса чувашского этноса, с рассмотрения которой мы и начнем наше исследование, поскольку происхождение народа есть отправная точка для выяснения истоков его культуры.

Первая глава настоящей работы будет посвящена проблеме этногенеза. В ней мы постараемся показать, что важной чертой этого процесса стала гетерогенность чувашей и что фактором выделения и самоидентификации их как самостоятельной этнокультурной единицы нельзя считать антропологическую составляющую.

Приступая к рассмотрению темы настоящей главы, хотелось бы сделать несколько кратких вводных замечаний относительно степени изученности проблемы этногенеза чувашей. Следует отметить, что история ее изучения начинается с появлением первого описания чувашей, сделанного Филиппом Страленбергом (1676 — 1747) еще в начале XVII в. Тем не менее, несмотря на столь значительные сроки изучения данного вопроса и достаточно большой объем литературы о чувашах, в подходе к проблеме генезиса этого этноса у исследователей нет даже относительного единодушия. Следует заметить, что в определенные моменты истории, связанные с ростом национального самосоз-

25

нания (для чувашей это конец XIX — первая треть XX вв.) проблема происхождения этноса из чисто научной переходит в сферу политики и идеологии и становится предметом широкого обсуждения.

Поскольку в настоящее время чувашский этнос находится в состоянии, в какой-то степени напоминающем начало XX в, то обсуждение проблемы этногенеза требует взвешенности и осмотрительности. Поэтому в своих суждениях о генезисе чувашского этноса мы по возможности будем избегать безапелляционных утверждений. Кроме того, автора настоящей работы будет интересовать не столько сам факт происхождения этноса, сколько те обстоятельства, которые могли бы синтезировать самостоятельные элементы в единую целостность. Ниже мы постараемся показать, что в этом процессе антропогенетический фактор играл куда менее значимую роль, чем принято считать в современном чувашеведении.

1. 1. Некоторые аспекты проблемы происхождения чувашского этноса

Исследователи, занимавшиеся проблемой этногенеза чувашей, относительно их происхождения выдвигали различные теории и гипотезы, например, булгарскую, финно-угорскую, древнетюркскую, хазарскую, автохтонную, шумерскую, славянскую, буртасскую и др. Однако некоторые из них, к примеру, хазарская и славянская, по мнению ряда исследователей, в настоящее время в силу своей недостаточной обоснованности не могут иметь большого числа сторонников в научном мире, поскольку большинство исследователей отрицает уже саму вероят

26

ность участия славян и хазар в указанном этногенетическом процессе (91; с. 49 — 50). Однако, с нашей точки зрения, сам факт появления подобных гипотез говорит в пользу существования в чувашской культуре следов влияния со стороны указанных этносов. В то же время необходимо признать, что все суждения относительно наличия или отсутствия хазарского и славянского компонентов в процессе формирования чувашей как этноса носят лишь гипотетический характер, поскольку имеющиеся в настоящее время исторические и археологические свидетельства в силу своей фрагментарности (это особенно актуально для самых ранних и наиболее важных, с точки зрения проблемы этногенеза, этапов формирования этноса) не позволяют составить исчерпывающе полной картины этногенеза. Укажем также на отсутствие доказательств на антропогенетическом уровне, дающем ценную информацию в решении поставленной проблемы (189; С. 87). Впрочем, антропогенетический фактор также не является обязательной, константной величиной для генезиса этнокультурной системы¹.

На первый взгляд, разброс мнений по вопросу о происхождении чувашского этноса столь велик, что привести весь материал в систему не представляется возможным. Однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что если исключить теории, подобные хазарской и славянской, в силу их недоказуемости, а также гипотезы, которые мы бы отнесли к числу нетрадиционных, поскольку их целью являются поиски следов прачу-вашей в древних культурах, идеологической лее почвой — периоды роста национального самосознания (к их числу можно

¹ По мнению Л. Гумилева, ни данные археологии, ни исторические свидетельства, даже если таковых достаточное количество, самостоятельно не могут дать адекватную картину зарождения этноса [54; с. 66-67].

27

было бы отнести шумерскую гипотезу; см. об этом ниже), то практически вся полемика в первую очередь сводится к вопросу о том, какой компонент, как безусловно участвовавший в этно-генетическом процессе, считать первичным — тюркский или финно-угорский. Заметим, что такая полемика предполагает признание как одними, так и другими безусловного присутствия в этногенетическом процессе и тюркского, и финно-угорского компонента. Обратим внимание на то, что сторонниками тюркского подхода в качестве этнического субстрата признается тюркский компонент, а финно-угорский определяется как вторичный, вспомогательный. У сторонников же финно-угорского подхода роль компонентов меняется местами, но сама логика этногенетических построений остается неизменной. Из числа приведенных нами к финно-угорской группе можно отнести буртасскую, собственно финно-угорскую и автохтонную теории.

Сторонники автохтонной теории свою систему доказательств строят на том, что издревле аборигенами Среднего Поволжья являются племена финно-угров (к их числу археологи относят так называемые Ананьинскую, Пьяноборскую, Позднегородецкую и другие культуры, традиционно получавшие свои названия от топонимов, на месте которых производились раскопки. Сторонники собственно финно-угорской теории во главу угла ставили доказательство родства чувашей с другими народами этой группы, в частности, с финнами и мадьярами (венграми). Некоторые ученые пытались возвести родословную чувашей лишь к одному этносу — буртасам, сведений о которых практически не сохранилось, но которые предположительно относятся также к финно-угорской группе. К тюркской группе можно было бы отнести раннетюркскую и булгарскую теории. Первая базируется

28

на предположении о том, что основу чувашского этноса составили мигранты из Великой Болгарии, распавшейся в VIII в. вследствие хазарской агрессии. Сторонники же болгарской теории считают чувашей прямыми потомками волжских болгар, которых традиционно причисляют к тюркам.

Укажем на то обстоятельство, что большинство современных историков склонно отдавать предпочтение тюркскому подходу и эту точку зрения можно считать официально принятой современной чувашской этнографией. Версия о тюркском происхождении чувашей была выдвинута еще в XVIII веке В. Н. Татищевым и разделялась многими русскими учеными в последующие годы, что, на наш взгляд, может быть связано, во-первых, с отождествлением этногенеза и глоттогенеза (чувашский язык традиционно причисляют к тюркской семье языков) [201; т. 3, с. 310], а во-вторых, с невыделением в прошлом чувашей из числа так называемых татар.

Финно-угорскую теорию поддерживали зарубежные ученые (прежде всего, венгерские, что, по всей вероятности, было связано с ростом в XIX в. национального самосознания и желанием укрепиться, завоевать в Европе достойное место, в том числе путем доказательства существования большого числа родственных этносов). Однако и среди отечественных было достаточное количество исследователей, разделявших указанный подход [71; с. 12]. Довольно широкое распространение финно-угорского подхода в какой-то мере связано с тем, что большинство экспедиций прокладывало свои маршруты практически по одним и тем же местам. Это было, в свою очередь, связано с труднодоступностью многих населенных пунктов. Таким образом, в ареал исследований попадали чаще верховые чуваши, которые и ан-

29

тропологически, и по бытовым особенностям гораздо ближе к аборигенам финно-угорского происхождения (прежде всего горным марийцам), чем их сородичи, проживающие ниже по течению Волги.

Кроме того, следует учитывать и то обстоятельство, что немало ученых пользовалось результатами чужих экспедиций и ранее собранными данными, что также способствовало распространению односторонних представлений об этносе. С нашей точки зрения, учитывающую многоаспектность проблемы этногенеза позицию занимает автор статьи о чувашах, помещенной в энциклопедическом словаре под редакцией Брокгауза и Ефрона. В ней автор пишет, что «по языку они принадлежат к числу тюркских народностей, приближаясь более к древним, исчезнувшим уже в настоящее время племенам, болгарам и половцам, чем к современным тюркам Поволжья; антропологически чуваши представляют смесь белокурого типа, предполагается финского, и темного, монголоидного» [145; с. 934].

К позиции Смирнова мы еще вернемся. Пока же заметим, что расхождение точек зрения авторов так называемых тюркского и финно-угорского подходов при отсутствии неоспоримой системы доказательств у обоих представителей служит подтверждением в пользу того, что ни один из указанных подходов не является самодостаточным и не может быть таковым, поскольку опирается лишь на один базовый компонент. Однако, как можно убедиться, процесс этногенеза — явление сложное и неоднозначное. В нем, как замечает Л. Н. Гумилев в своем фундаментальном исследовании «Этногенез и биосфера земли», в качестве этнических субстратов, как правило, участвует не менее двух компонентов, а потому пытаться возводить «родословную» этно-

30

са к какому — либо одному компоненту столь же неуместно, как пытаться доказать рождение ребенка от одного родителя [54; С. 80].

Возвращаясь к цитировавшейся выше статье о чувашах, хотелось бы обратить внимание на то, что автор выделяет лингвистический и антропологический пути получения информации о происхождении чувашей. Первый использует по преимуществу данные языка, второй — данные археологии, антропологии и истории. Однако справедливости ради необходимо отметить, что в чистом виде оба метода используются весьма редко.

Полемика относительно превалирующей роли тюркского и финно-угорского компонентов долгое время замыкалась либо в лингвистической, либо в этноисторической плоскости. И если к настоящему времени в вопросе о генезисе чувашского языка благодаря фундаментальному труду М. Р. Федотова «Чувашский язык в семье алтайских языков», выделившего его наряду с хазарским и языком волжских болгар (последние два относятся к числу мертвых языков, а потому их характеристика представляет для исследователей весьма сложную задачу) в особую подгруппу тюркской группы, существует относительная ясность, то с проблемой происхождения самого этноса дело обстоит значительно сложнее. Об этом свидетельствуют продолжающиеся попытки выдвижения новых и возврат к ранее существовавшим гипотезам и предположениям. Из последних внимания заслуживает предположение Е. Егорова о том, что этническими предками чувашей следует считать древних шумеров (66). В своих изысканиях автор нескольких книг, посвященных доказательству выдвинутого им предположения, ссылается на гипотезу создателя яфетической теории происхождения языков академика Н. Я.

31

Марра, посетившего в середине 20-х годов XX в. Поволжье и затем опубликовавшего книгу, в которой и была впервые выдвинута идея о чувашах как о единственных потомках исчезнувших шумеров [103].

Возникновению подобных гипотез способствует, на наш взгляд, строй чувашского языка, сохранивший до настоящего времени многие архаичные формы, которые прочими языками тюркской группы уже утрачены. В консервации форм значение принадлежит стремлению этноса путем самоизоляции сохранить свою целостность и самобытность. Свою роль, по-видимому, сыграло также отсутствие письменности в течение достаточно долгого времени (руническое письмо, даже если оно и было достаточно распространено, вряд ли могло быть достоянием многих, поскольку, являясь атрибутом язычества, оно должно было вытесняться из светской сферы, ведущие позиции в которой уже во времена Волжской Болгарии постепенно завоевывали мусульманизировавшиеся аристократы. Ограничиваясь существованием в сфере культа, оно к XVIII в. потеряло свою значимость. Что же касается вновь выдвигаемых теорий, то в смысле научной аргументации они достаточно слабы, поэтому нам не кажется целесообразным останавливаться на них подробно.

Рост количества гипотез, предлагающих свое толкование проблемы этногенеза чувашей, служит показателем неудовлетворенности ученых уже существующими предположениями. Причина такой неудовлетворенности, как представляется, в какой-то мере коренится в преимущественно одностороннем подходе к решению проблемы. Такая односторонность проявляется как в стремлении возводить этногенез чувашей к одному этническому предку, так и в своей аргументации апеллировать к

32

фактам, предлагаемым какой-либо из дисциплин, в частности лингвистикой, а в ее пределах — привлечение данных этимологии. Уже замечено, что «простая группировка фактов какой-либо из дисциплин не приводит еще к пониманию процесса, к тому же достоверность многих из них сама по себе является спорной» (54; с. 151 — 153). Иначе говоря, при решении проблемы этногенеза речь должна идти о смене принципа в подходе к ее изучению.

В этом смысле, в частности, интерес представляет подход к проблеме, который мы находим у Г. Е. Кудряшова, перенесшего акценты с обсуждения достоинств и недостатков отдельных теорий на те характеристики, которые для различных подходов оказались одинаковыми. По мнению ученого, исследователи, несмотря на свои разногласия, едины в следующем: во-первых, во мнении, что аборигенами, издревле населявшими Поволжье и Приуралье, следует считать различные финно-угорские племена; во-вторых, в том, что «импортным» (вне зависимости от времени его проникновения на указанную территорию) следует считать тюркский компонент; в-третьих, в признании того, что ядро будущего этноса составили оба компонента [91; с. 52].

Такой подход к проблеме этногенеза представляется нам более плодотворным, поскольку, во-первых, ведет к построению системы, способной вобрать в себя все накопленные к настоящему времени факты, устраняя при этом кажущуюся противоречивость, а во-вторых, подводит к несколько иной постановке вопроса: от формулировки «какой этнос молено считать предком современных чувашей?» позволяет перейти к вопросу о том, сколько этнических компонентов и какие именно участвовали в характеризуемом этногенетическом процессе. Иными словами,

33

необходимо разобраться в том, являются ли чуваши гомогенным этносом, как это можно заключить из приведенных выше гипотез, либо он гетерогенен. Приписывать ему преемственность относительно одного этноса, пусть даже оставившего весьма значительный след в истории, было бы неправомерно.

Безусловно (об этом уже говорилось выше), данная проблема чрезвычайно сложна и многограннна, чтобы делать окончательные выводы, а потому все высказываемое в данной работе есть лишь гипотеза. Окончательную же точку в полемике относительно происхождения чувашей предстоит поставить будущим исследователям, хотя вполне вероятно, что эта проблема принадлежит к числу не решаемых окончательно и в полной мере. Тем не менее данные различных наук говорят скорее в пользу гетерогенности чувашей.

К приведенным выше соображениям Смирнова и Г. Е. Кудряшова добавим мнение коллектива ученых, занимавшихся исследованиями происхождения чувашей на антропогенетическом уровне и опубликовавших результаты своей работы в скромной по объему, но весомой по значимости статье «Антропогенетическое исследование чувашей». Авторы этого исследования на генетическом материале показали, что в зарождении и становлении этноса участвовали оба — финно-угорский и монгольский — компонента. Согласно их данным, среди чувашей встречаются как чистые европеоиды, так и чистые монголоиды. Однако подавляющее большинство представляют смешанный тип [189; с. 82]. Таким образом, на антропогенетическом уровне обнаруживается метисация, иначе говоря, не произошло поглощения одного компонента другим, как, например, было в случае с болга-

34

рами¹, но образование этноса произошло путем «скрещивания», что позволяет говорить, (по крайней мере на антропогенетическом уровне, об относительной равнозначности различных компонентов. Позволим себе предположить, что этот факт — материальное отражение относительно равных духовных потенциалов финно-угорского и тюркоязычного компонентов этногенеза. На наш взгляд, этот факт может являться ответом на вопрос о том, почему и сторонники финно-угорского, и сторонники тюркского подходов находят достаточно доказательств в подтверждение своей гипотезы на различных уровнях культуры этноса, и в то же время этих доказательств недостаточно для полного опровержения точки зрения оппонентов.

Таким образом, невозможность, как мы старались показать, признания в качестве этнического субстрата чувашей какого — либо одного компонента, с одной стороны, и тенденция одновременного привлечения фактов, предлагаемых сторонниками различных подходов с целью реконструкции этногенеза чувашей, — с другой, позволяют говорить о гетерогенной природе этого этноса. Что же касается числа компонентов, составивших этнический субстрат, то, как представляется, было бы нецелесообразно ограничивать его лишь двумя общепризнанными — финно-угорским и тюркским. Однако поскольку проблема происхождения чувашей не является темой данной диссертации, ограничимся высказанным и перейдем к другому вопросу -определению хронологических рамок появления чувашей на ис-

¹ После разгрома хазарами в VIII в. Болгарского царства оно распалось. Часть болгар под предводительством Аспаруха ушла на Дунай, где была ассимилирована местными славянами. Однако и в этом случае целесообразнее говорить о гетерогенности этноса, так как болгары оставили в наследство местным славянам не только название государства. Следы их влияния остались на разных уровнях, в частности в языке.

35

торическои арене в качестве самостоятельной этнокультурной единицы.

1. 2. Хронологические рамки возникновения чувашского этноса

Приступая к рассмотрению не менее сложного вопроса -определению времени появления чувашей, — хотелось бы выделить два момента: во-первых, отсутствие единого подхода к его решению (вопрос в настоящее время является одним из наиболее дискутируемых). Во-вторых, говоря о хронологических рамках, мы подразумеваем не конкретную историческую дату, поскольку, по замечанию Л. Гумилева, «этнос — не состояние, а процесс»¹, но лишь условные временные границы обсуждаемого события.

Одной из наиболее распространенных гипотез о происхождении чувашей, как уже говорилось выше, является болгарская теория, сторонники которой нередко отождествляют чувашей с болгарами. Так, Г. И. Тафаев говорит о болгаро-чувашской цивилизации, связывая ее генезис со II в н. э., когда на Северном Кавказе возникла Великая Болгария (155; с. 16). Это, на наш взгляд, делается не вполне обоснованно хотя бы потому, что вопрос о моноэтничности волжских болгар нельзя считать окончательно проясненным. Одни считают Волжскую Болгарию союзом племен [86; с. 77], другие говорят о болгарах как об этнических предках чувашей, точнее, о племени болгар-суваров (сувазов), доказательством чему, по их мнению, служит происхождение

1 Тем не менее, сам автор в своих работах, характеризуя этногенетический процесс, нередко указывает на точную дату начала или завершения определенной фазы этногенеза, что противоречит его же собственной идее об этносе как процессе.

36

этнонима «чаваш» (в русской транскрипции «чуваш»), непосредственно связанного, согласно их утверждению, с названием указанного племени¹.

Попробуем разобраться в том, насколько правомерно подобное утверждение. Из всего многообразия гипотез, предлагающих толкование его этимологии, можно выделить две, являющиеся, по мнению М. Р. Федотова, традиционными и имеющие сторонников среди авторитетных ученых прошлого. Первая возводит это слово к чувашскому «йаваш» (смирный, добродушный, покладистый). Она была выдвинута В. Сбоевым и поддержана некоторыми отечественными и западными учеными, вслед за которыми именно таким образом толкует этот этноним в своем этимологическом словаре М. Фасмер [165; т. 4, с. 376]. Данное, с точки зрения современных лингвистов, недостаточно научное толкование, вероятно, обусловлено стереотипом, сложившимся под влиянием первых бытописательных очерков, особо указывавших на терпеливость, трудолюбие и законопослушность чувашей как на качества, характеризующие своеобразие этого этноса.

Другим, разделяемым современными учеными, в первую очередь историками и этнографами, стало толкование, предложенное А. П. Ковалевским и В. Г. Егоровым и основывающееся

¹ Безусловно, уже наличие определенных оснований для подобного утверждения свидетельствует о существовании прямой преемственности между болгарами и чувашами, и первым серьезную систему аргументов в пользу такой преемственности привел Н. И. Ашмарин в своей работе «Болгары и чуваши». Однако, во-первых, следует учитывать и то обстоятельство, что от болгар ведет свою родословную как минимум еще один этнос — казанские татары, вероятно, формировавшийся параллельно чувашскому [191; с. 245]. В этой связи нельзя не упомянуть о затянувшейся полемике между чувашскими и татарскими учеными, оспаривающими болгарское наследство. Суть разногласий заключается в том, что татарские ученые считают прямыми потомками болгар свой этнос, причем некоторые из них вообще отказывают чувашам в реальности существования их как полноценного этноса.

Претензии ученых Татарстана имеют, безусловно, реальные основания, поскольку существование государственной преемственности между Волжской Болгарией и Казанским ханством не вызывает сомнений. Однако преемственность государственности не тождественна преемственности этнической. Во-вторых, как уже говорилось, в этногенезе чувашей участвовали не только булгары.

37

как раз на сопоставлении этнонима «чаваш» с не существующей, по мнению Н. И. Егорова, формой «суваз», почерпнутой из известного сочинения Ибн Фадлана, «где благодаря графическим особенностям арабского письма¹ и невнимательности переписчиков и произошла трансформация реального этнонима «сувар» в мнимый «суваз» (67; с. 34 — 35). Если следовать мнению ученого, то подавляющее большинство версий (указанными двумя их число не ограничивается) близко к народной этимологии. Исключение составляет версия Н. И. Ашмарина, который через марийское «су ас» (заречье) пришел к архетипу. Основываясь на этимологизации Н. И. Ашмарина и развивая его гипотезу, Н. И. Егоров пришел к архетипу и выдвинул предположение о том, что этноним «чаваш» не есть трансформированное название племени сувар (в то же время заметим, что лингвисты, отмечают несоответствие такой трансформации законам языка), но может переводиться как «язычник» и указывает на то, что чуваши — это население Поволжья, которое после мусульманизации региона отказалось принять ислам и продолжало сохранять верность прежним религиозным традициям. Следует признать, что такая точка зрения вполне согласуется с мнением о том, что название этноса первоначально использовалось не самими чувашами в отношении к себе, а соседними народами по отношению к этносу, живущему в одном с ними регионе. Не касаясь пока содержательной стороны такого вывода, укажем на время появления этнонима «чаваш», поскольку именно эта дата служит

¹ Неверное толкование могло возникнуть по причине консонантизма арабского письма. Его особенность, как известно, заключается в том, что при письме опускаются гласные. Дабы избежать вариативности, над согласным, после которого возможны варианты употребления гласных, использовались так называемые диакритические знаки. Поскольку слово «сувар» для большинства переписчиков было непонятным, то это и могло вызвать неточность при его написании. Иными словами, целая теория, вероятнее всего, была построена на неточно поставленном диакритическом знаке [67; с. 35].

38

для большинства исследователей основным аргументом в определении времени появления этноса.

В русских летописях этноним «чаваш» встречается с XVI в. (впервые с 1508 г. [53; с. 504]. Не умаляя значения подобных фактов как свидетельства признания существования нового этноса, отметим все же неприемлемость принятия данного указания за точку отсчета существования этноса, ибо такое упоминание в первую очередь свидетельствует об установлении контактов между этносами. Кроме того, как уже говорилось выше, этнос — это феномен, не поддающийся строгой хронологической датировке, поскольку этнос есть находящийся в процессе постоянного изменения сложный организм. Это означает, что след, оставленный им в истории, — лишь видимая часть процесса; этапы же непосредственного зарождения и начальная стадия формирования, подобно начальным стадиям человеческой жиз-ни, скрыты от чужих глаз, и об этом периоде жизни этноса остается лишь строить предположения.

Поэтому для того, чтобы определиться в этом вопросе, нам будет необходимо указать на результаты, к которым пришли исследователи, рассматривавшие эту проблему каждый под своим углом зрения. Так, уже цитировавшийся нами Н. И. Егоров считает, что «в связи с консолидацией племен в единое централизованное государство, с одной стороны, и в связи с большой этноразличительной ролью, сыгранной мусульманством, впервые пришедшим в Волжскую Булгарию в X в.; с другой — слово «су-ваз», видимо, еще в домонгольский период стало приобретать этнонимическое значение»¹. Если принять во внимание версию

¹ Среди прочих автор приводит примечательное свидетельство учителя Ефима Николаева, информатора Н. В. Никольского, в какой-то степени подтверждающее предложенную этимологизацию. Автор сообщения передает, что в старину чувашами называли некрещеных людей (язычников). «Потом они приняли крещение, но по традиции их продолжали называть чувашами, то есть язычниками» [67; с. 36].

39

ученого, то о чувашах как об этносе можно говорить, имея в виду рубеж XII — XIII вв.

Однако, согласно версии, традиционно разделяемой большинством современных историков, «говоря о формировании чувашского этноса, а также комплекса его религиозных представлений, необходимо иметь в виду период со времени покорения монголами Болгарского царства (1236) до начала XVI в., когда была закончена их миграция и заселение (Волги. — Н. Г.) правый берег» [86; с. 20]. Иными словами, в отличие от изложенного мнения Н. И. Егорова или даже в противовес ему формирование чувашского этноса большинство ученых, как правило, связывает с татаро-монгольским нашествием, которое вызвало массовую миграцию населения Волжской Болгарии вверх по течению Волги в малодоступные лесные районы. Позднее чуваши освоили правобережье Волги, ассимилировав большую часть горных марийцев (северо-запад нынешней территории Чувашии). Такую датировку нельзя считать достаточно точной уже потому, что документы более раннего периода, где в русских источниках мог бы встретиться этноним «чаваш», вполне могли не дойти до нашего времени.

Естественнее было бы предположить, однако, что татаро-монгольское нашествие лишь способствовало ускорению процесса консолидации этноса, а отнюдь не было его причиной. В то же время единодушие исследователей, представляющих различные подходы в трактовке проблемы этногенеза, позволяет говорить о XV — начале XVI в. как о завершающей стадии этапа зарождения и самоидентификации чувашского этноса. Об этом свидетельствуют, во-первых, указание на внешний источник -русские летописи как на средство получения информации оно-

40

вом этносе, а во-вторых, хронологическая неоднородность тюркского компонента¹.

Что же касается определения (хотя бы в самом общем виде) времени зарождения этого процесса, то оно вызывает еще большие затруднения. Дело в том, что помимо упомянутой выше гипотезы В. Егорова о чувашах-шумерах укажем на позицию СР. Малютина, полагающего, что чуваши как этнос ведут свою историю от рубежа двух эр [102, с. 73]. По мнению автора, чуваши — это северные хунны, сохранившиеся как реликтовый этнос благодаря трагическим событиям VIII — XIV вв., в которые были вовлечены болгарские племена, в число которых входили западные и восточные хунны [102; с. 65 — 66]. Заметим, что большое число сторонников тюркского подхода в трактовке проблемы происхождения чувашей указывает на гуннов как на наиболее древних из известных в исторической науке тюркоязычных предков чувашей. Однако сам С. Р. Малютин подвергает сомнению принадлежность гуннов к тюркам, поскольку относит их к более древним, чем все известные тюрки, народам.

Ко всему сказанному следует также добавить, что из работы автора гуннской теории происхождения чувашей не явствует, когда, по мнению ученого, завершается процесс формирования чувашей в качестве самостоятельной этнической единицы. С одной стороны (об этом речь шла выше), мнение о том, что чувашский этнос возник благодаря распаду государства волжских болгар, представляется спорным, доказательством чему служит сам факт возникновения гипотез, приписывающих чувашам тысяче — и двухтысячелетнюю историю. С другой стороны,

¹ Имеется в виду версия, предполагающая, что чуваши-анатри сформировались благодаря метисации финно-угров и тюрков, ставшей возможной вследствие миграции последних под натиском татаро-монгольских завоевателей.

41

вполне очевидно, что даже если принять во внимание факт формирования этнической группы верховых чувашей вирьял как результата смешения местного финно-угорского компонента с мигрантами — тюрками первой волны (приблизительно VIII в.), то о начале собственно чувашского этногенетического процесса можно говорить лишь с достаточной долей условности, так как наряду с ними в чувашский этнос вошла другая этническая группа — низовые чуваши-анатри, сформировавшаяся позднее.

Однако на формирование чувашского этноса (и это признается многими исследователями, представляющими различные подходы в решении проблемы этногенеза) оказало влияние проникновение на территорию Поволжья мусульманства, начавшееся с X в. Более того, этот факт, как представляется, оказал решающее воздействие на процесс этногенеза, поскольку именно приверженность традиционным верованиям и сделала чувашей чувашами.

1. 3. Выводы

Таким образом, все сказанное в настоящей главе приводит к следующим выводам:

1. Поскольку процесс этногенеза — явление сложное и многоуровневое, постольку его характеристика не может ограничиваться анализом и описанием какого-либо одного из его элементов (антропогенетического, лингвистического и т. п.). Поэтому в ходе изучения этого процесса необходимо учитывать весь комплекс подобного рода факторов.

42

2. Чувашский этнос гетерогенен: иначе говоря, его происхождение не сводимо к какому-либо одному этносу — предшественнику.

3. Важнейшая роль в консолидации чувашского этноса принадлежит религиозному началу, а говоря конкретнее — чувашскому язычеству.

4. Сколько-нибудь точное определение хронологических рамок процесса этногенеза чувашей не представляется возможным. Однако, учитывая весь комплекс факторов, способствовавших протеканию этого процесса, а также принимая во внимание значение религиозного начала для этнокультурного становления чувашей, весь этногенетический процесс от зарождения до самоидентификации этноса мы условно будем ограничивать X — XVI вв.

5. В истории чувашской культуры также довольно четко просматривается и второй этап, условными хронологическими границами которого можно считать XVI — начало XX вв. Этот период характеризуется окончательным становлением чувашского этноса в качестве устойчивой социокультурной единицы.

43

Глава 2. Религия — культурообразующая основа чувашского этноса

2. 1. Характеристика чувашского язычества

В цитировавшейся уже выше работе Н. И. Егорова ее автор путем этимологического анализа этнонима «чаваш» определяет значение последнего как «язычник». Не все исследователи принимают слово «язычество» в качестве термина, определяющего комплекс традиционных религиозных представлений. Вместо него они предлагают употреблять иные термины, синонимичные по содержанию. Так, А. Салмин предлагает ввести термин «фольк-религия», считая слово «язычник» излишне негативно окрашенным в эмоциональном отношении для того, чтобы быть принятым в качестве термина [137; с. 235]. Если говорить об адекватности термина тому явлению, суть которого мы пытаемся через него передать, то термин «этнорелигия», который А. К. Салмин считает недостаточно точным, из всех предложенных ученым, нам представляется наиболее приемлемым. Поэтому в дальнейшем мы будем использовать именно термин «этнорелигия» для определения комплекса традиционных верований. Наряду с ним в качестве синонимов прибегая также и к терминам «язычник», «язычество», поскольку настоящая работа не преследует цели давать оценочную характеристику указанному явлению¹. В данном разделе мы лишь постараемся показать, что чу-

¹ Следует заметить, впрочем, что вопрос об определении комплекса традиционных религиозных представлений вряд ли можно отнести к числу значимых, поскольку изначально слово «язычество» не несет в себе никакого оттенка негативной коннотации и происходит от слова «язык». Следовательно «язычник» -это тот, кто принадлежит к тому или иному народу, имеющему свой комплекс религиозных представлений, ср. одно из значений слова «язык» в «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля, формулирующееся как «народ, земля с однородно племенным населением своим, с одинаковой речью». [55; т. 4; с. 674].

44

вашское язычество — одна из модификаций результатов универсального мифологического процесса, а его уникальность заключается, кроме всего прочего, в той роли, которую комплекс традиционных верований сыграл в процессе формирования этнокультурной целостности чувашей. И для начала в самых общих чертах попытаемся выяснить характер обожествления основных природных стихий.

2. 1. 1. Исследователи еще в прошлом веке указывали на проблему происхождения религии чувашей как на одну из самых сложных для этнографа. Вполне естественно, что ученый, взявшийся за реконструкцию традиционных верований чувашей, рисковал совершить множество ошибок и прийти к неверным обобщениям. Согласно признаниям самих исследователей, сложности, в частности, возникали по причине того, что к тому моменту, когда эти сведения стали предметом внимания этнографов, многое уже забылось самими чувашскими знахарями. Однако частично путаница возникала в результате того, что сами чуваши, особенно грамотная их часть, относились к традиционным верованиям своих соплеменников с пренебрежением и склонны были заполнять пробелы мифологических текстов собственными догадками и соображениями, выдавая их за непреложную истину [144; с. 354]. Необходимо указать и на то, что архаичный пласт чувашского язычества испытал на себе влияния тех религий, с носителями которых чуваши и их предки вступали в контакты на протяжении всей своей истории. Иными словами, вполне закономерно, что в чувашских верованиях мы найдем следы влияния и ислама, и христианства, и, вероят-

45

но, иудаизма¹. Поэтому для исследователя, занимающегося сбором, реконструкцией и систематизацией верований и обрядов чувашского этноса, всегда существует опасность принять локальное за общехарактерное, а архаику за заимствование [136; с. 21]. Впрочем, не исключено и обратное: когда закономерное интерпретируется как случайное, а переосмысленное заимствование — в качестве архаической основы. Все это требует от исследователя большой осторожности и такта в выводах и оценках. Степень подобного риска, на наш взгляд, увеличивается при социологическом подходе к истолкованию генезиса и назначения религиозного процесса, поскольку предполагает антропоморфную основу феномена. Такая трактовка принимается большинством отечественных исследователей, исходящих в своих этнорелигиозных построениях из представлений о движении религиозного сознания от абстрактного обожествления природных стихий и явлений через их постепенную антропоморфизацию и персонализацию к созданию божественного пантеона, наконец, приходу к мировым монотеистическим учениям.

Отмеченный подход к генезису религии вообще и верований конкретного народа, в частности, предполагает восприятие религии (хотя нередко это делается многими учеными неосознанно) в качестве артефакта. Именно указанное обстоятельство, как представляется, становится основанием для вполне обоснованного объяснения возникновения у чувашских ученых идеи о возможности реконструкции и использования ее в качестве не-

¹ Отметим, что даже сам сбор этнографического материала (особенно в религиозно-обрядовой сфере) представляет для исследователя большую сложность. Это связано с присущим всем этносам табу на разглашение религиозных тайн [106; с. 156]. Подтверждение этого факта относительно чувашей мы находим на страницах практически всех исследований, опубликованных на протяжении всей истории изучения этнорелигии чувашей [114; с. 248].

46

коего живого начала, способного консолидировать этнос [см., напр.: 136; с. 243].

Многолетние наблюдения, проведенные А. К. Салминым, дали ему основание заключить, что «земледельческоскотоводческая обрядность¹ чувашей позволяет обнаружить разнообразные культурные и исторические аналогии прежде всего с финно-утрами. В ней также прослеживаются наслоения древнеиранского, раннетюркского и праславянского происхождения» [136; с. 197]. Автор вполне обоснованно утверждает, что большое место в системе этнорелигии чувашей занимает обожествление природных стихий, которое, как известно, мы встречаем практически у всех народов. Так, подобно многим другим этносам, чуваши обожествляли вут (огонь). Культ огня был настолько распространен, его влияние прослеживается в чувашских верованиях столь явно, что немалая часть современных ученых склонна относить чувашей к огнепоклонникам и считает их на этом основании зороастрийцами².

Особый интерес представляет поклонение духу земли Qep. По этому поводу А. Салмин, в частности, пишет следующее: «Чуваши обращались к «земле-прародительнице, посвящали ей молитвы, считали, что она — праведный дух, что, услышав справедливое проклятие по отношению к людям плохого поведения, проглатывает их. Клятва с землей во рту самая верная» [136; с. 84]. Для нас важным представляется двуединый характер культа Земли, на что, в частности, указывает целый пласт идиоматических выражений (в связи с чувашским языком речь может идти о небольшом их числе, в отличие, к примеру, от русского).

¹ Отметим, что для А. Салмина обряд — «важнейший блок в системе культуры этноса», служащий индикатором его самобытности [136; с. 19].

² Такая точка зрения не нова. Еще в XIX в. подобные предположения выдвигали А. Фукс, а также В. Сбоев, считавшие чувашские верования дуалистичными в своей основе.

47

К таким можно отнести подобные идиомам выражения «ҫӗр ҫӑтман» (не проглатываемый землей), ҫӗр илмен (не принимаемый землей, т. е. настолько черный душой, что земля не в состоянии поглотить, принять его).

По происхождению и дальнейшей судьбе эти и подобные им по своей семантике выражения являются функционально редуцированными компонентами, возводимыми к определенным наборам архетипических представлений, подтверждением чему становится пласт бранной лексики, присутствующей и в других языках и связанный с процессом зачатия и размножения. А потому земля, персонифицирующая идею материнства, согласно этим представлениям, заключает в себе как начало поглощающее, так и начало рождающее. Кажущаяся же антинимичность указанных начал есть результат позднейших изменений, происшедших в сознании людей [см.: 22].

Хотя реконструкция представлений, предложенная ученым в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» позволяет создать гипотетическую картину представлений и посвящена решению совершенно иных проблем, исходя из нее можно сделать вывод о том, что образ земли «дёр» для чувашей, как и для других народов, не что иное, как персонификация абстрактного представления о характере бытия как об изначальном материнстве.

М. Бахтин отмечает, что низвергают не просто вниз, «а в производительный низ, где происходит зачатие, новое рожде-ние» [22; с. 16]. Следовательно, можно предположить, что первоначально проклятие подразумевало низвержение с целью очищения и нового рождения. Выражения же подобны «дёр датман», «дёр илмен», вероятно, указывали на невозможность та-

48

кого перерождения, предполагали полное и безвозвратное исчезновение, выпадение из естественного природного процесса. Вот почему выражения, указывающие на неприятие земли, становились в устах чувашей самыми страшными проклятиями.

Чуваши, подобно другим народам, трепетно относились к земле-кормилице. После освобождения ее из-под снега по земле строго запрещалось чем — либо ударять, тревожить ее [136; с. 84]. Подобное отношение наглядно фиксирует отождествление плодородия с изначальным материнством, что, в частности, и подтверждается любопытным обычаем кражи земли. Существовало убеждение, согласно которому случавшиеся несколько лет подряд неурожаи были результатом кражи земли кем-либо из соседей, что отождествлялось с лишением земли ее плодоносящей силы. Различные исследователи собрали немалое количество материала, чтобы с достаточной долей достоверности реконструировать этот обряд.

Решение о проведении ритуала принималось на сельском сходе. На нем же выбиралось селение, обладавшее наиболее плодородными землями, на которые планировалось совершение набега. Поскольку обряд предполагает кражу не просто земли, а земли-невесты, то на этом же сходе для нее выбирали жениха. Действо совершалось по традиционным канонам свадебного обряда (ср. обычай красть невесту, сохранившийся по сей день у многих народов). Жених непременно должен был быть из числа добровольцев (в позднейшие времена это условие нередко нарушалось) и отличаться положительными качествами. «Страшна участь этого жениха, — отмечает В. Магницкий. — Сколько бы ни был он физически крепок, он не доживет до старости, а должен

49

преждевременно умереть» [99; с. 41]. Обряд совершается под покровом ночи.

В. Магницкий, не приводя, правда, конкретных примеров, указывает на существование сходного ритуала у вотяков (удмуртов). Однако подобного рода указания можно найти и в работах других исследователей. Такое описание мы находим, в частности, в труде Дж. Фрезера «Золотая ветвь». Ученый признает свое бессилие в попытках объяснить изложенный им пример и считает его лишь обычаем, характерным для вотяков (177). Можно предположить, однако, что данный обряд, представлял собой не локальное, а, скорее, явление настолько древнее, что оно с течением времени было утрачено многими этнорелигиями.

Параллельно существованию практики кражи земли у чувашей обнаруживается подобный же обряд кражи воды. С нашей точки зрения, это обстоятельство может служить подтверждением в пользу предположения о том, что первоначально «ҫӗр (земля) и «шыв» (вода) воспринимались как единое целое, одна стихия. Подтверждение предположения о возможности существования духа ҫӗр-шыв (земля-вода) мы находим в словаре Н. И. Ашмарина [19; — т. 11. — с. 100]. Наше предположение подтверждается и указанием Г. Е. Кудряшова на то, что у древних тюрков существовало родовое женское божество Йерсу (букв, земля-вода) ¹ [91; с. 52 — 53].

Заметим, что в подобных случаях исследователи нередко склонны говорить о заимствованиях, в особенности если наблюдается не только функциональное сходство, «однопорядковость» указываемых божеств, но и этимологическое родство самих теонимов. Тем не менее, на наш взгляд, более приемлема точка

¹ Слово ҫӗр-шыв функционирует в современном чувашском языке со значением «родина» (ср. выражение «тӑван ҫӗр-шыв», что буквально означает «родная земля-вода»).

50

зрения тех ученых, которые считают описанное явление следствием наличия у этносов единой архаической основы [136; с. 53]. Такой подход, однако, не исключает и возможности заимствования. В то же время стоит заметить, что принятие или непринятие в свой пантеон «чужого» бога обусловлено либо внутри-культурными процессами, либо внешними причинами (в частности, изменение политического статуса: захват соседних территорий вследствие военной экспансии, вхождение в состав более могущественного государства и пр.), либо обеими этими причинами одновременно. Достаточная легкость, с которой происходят подобные заимствования, как раз и свидетельствует, о том, что мифологический процесс универсален в своем многообразии, поскольку заимствование «чужого» бога есть заимствование, происходящее на вербальном уровне и в рамках единой схемы.

Как показывают приведенные выше факты, мифологический процесс шел не по пути функционального усложнения образов, но напротив — по пути дробления на более мелкие составляющие. Если принять во внимание, что данный факт есть не особенность одной лишь этнорелигии чувашей, но присущая прочим этнорелигиям закономерность, то придется признать, что речь в данном случае идет, условно говоря, о прамонотеистическом мышлении.

Далее мы остановимся на характеристике этой точки зрения более подробно, а также приведем факты, подтверждающие правомерность такого подхода на материале этнорелигии чувашей.

2. 1. 2. В этом разделе мы попытаемся показать, что этнорелигия чувашей в своей основе не есть абсолютно оригинальное в

51

генетическом плане явление, что она развивалась по тем же канонам, как и всякая другая этнорелигия, и что особенности ее лежат несколько в иной плоскости.

В современной отечественной науке тезис о возможности существования прамонотеистического мышления как отправной точки в формировании этнорелигий практически не обсуждается. Однако такой взгляд имеет серьезную, основательно аргументированную научную основу [106; т. 1, с. 159]. Весьма симптоматично поэтому, что зарубежные исследования, отстаивающие прамонотеистическую точку зрения на происхождение религии, не переведены на русский язык. И все же, несмотря на то, что подавляющее большинство отечественных ученых, являясь по сути сторонниками социологического подхода в вопросах о происхождении религии и ее дальнейшей трансформации, считает монотеизм продуктом достаточно поздних процессов и принимает это положение как аксиому, не требующую научной проверки. Есть ученые, разделяющие идею о существовании прамонотеистической основы мифологического процесса. Так, опираясь прежде всего на проведенный Максом Мюллером анализ ведических текстов, к такому заключению еще в 1873 г. пришел Вл. Соловьев.

Следует отметить, что такие выводы делаются исследователями на основе фактов, собранных при изучении жизни различных этносов, обитавших в различных регионах земного шара и свидетельствующих о наличии у них представления о едином боге (при этом имеются в виду этносы, которые принято было называть отсталыми, то есть недостаточно или вовсе не вовлеченные в глобальный исторический процесс и живущие достаточно

52

автономно; согласно терминологии Л. Н. Гумилева, реликтовые этносы).

Чувашское язычество сохранило в себе столь явные следы прамонотеизма, что на их основе часть современных исследователей выдвигает гипотезу о том, что так называемое язычество чувашей есть не что иное, как монотеизм (В. П. Никитин, А. П. Хузангай и др.). В своем стремлении доказать монотеистический характер традиционных верований чувашей эти ученые ссылаются на авторитет венгерского исследователя Дюло Месароша, в этнографических целях посетившего некоторые районы компактного проживания чувашей и прежде всего те, население которых сохранило приверженность традиционным верованиям. По возвращении он издал фундаментальный двухтомный труд «Памятники старой чувашской веры» (1909), в котором указывал на монотеизм чувашского язычества. Однако единобожие чувашей он считал не изначальным, а ставшим результатом мусульманского влияния,107. — С. 18., на что обратил внимание А. Емельянов [69; с. 568]. Аргументы названных ученых на первый взгляд выглядят вполне убедительно. Остановимся на одном из них.

Практически все исследователи, придерживающиеся мнения о монотеистичности чувашского язычества, указывают на эпитет пёр (единый), употребляющийся в отношении главного божества на больших сельских молениях¹. Однако в зафиксированных этнографами и фольклористами текстах встречает-

¹ А. Сашин выделяет три уровня обрядности: общий, семейный и индивидуальный. Общие моления осуществлялись всем селом. Однако раз в несколько лет проводились еще более крупные моления, собиравшие представителей нескольких селений. На этих общих молениях взывали ко всему пантеону и, соблюдая иерархию, начинали с обращения к единому богу (пёр тура).

53

ся и обращение к великой Матери-прародительнице¹. Поэтому приведенный факт, свидетельствующий, как минимум, о раздвоении в религиозном сознании чувашей миротворящего начала на мужской и женский образы (подробнее об этом речь пойдет ниже), заставляет усомниться в тезисе о монотеизме чувашского язычества.

Представляется вполне очевидным, что подобного рода выводы, не разрешающие существующих противоречий, являются следствием весьма пристрастного отбора материала, но главное, они служат доказательством ошибочности самого подхода к религиозному процессу как к продукту эволюции человечества. Этот подход в настоящее время занимает в науке ведущие позиции и зиждется на постулате о том, что источником зарождения религиозных представлений у людей был страх первобытного человека перед силами природы, а наделившего их в силу этого сверхъестественными способностями. Согласно такому подходу, эти представления эволюционировали по мере прогресса человечества от магии, через политеизм к монотеизму, а затем — к науке и атеизму. Безусловно, к настоящему времени сторонниками социологического подхода собрано огромное количество фактического материала (в том числе по этнорелигии чувашей). Однако, несмотря на все его богатство и разнообразие, этим исследователям так и не удалось выстроить достаточно убедительной и непротиворечивой концепции мифологического процесса. «Любые сомнительные теории, — говорит Р. Отто, — пытающиеся объяснить происхождение религии анимизмом, магией либо народной психологией, с самого начала обречены на

¹ Эй, пӗтӗм тӗнчене суратна Ама! Санран пулни пурте услалла, пурте аван, саванпа сана эпир яланах тивё9липе чуклетпёр (О мать, сотворившая всю вселенную! Все, что от тебя произошло, полезно и хорошо; поэтому мы всегда по-должному приносим тебе жертвы) [19; т. 1, с. 86. Перевод по кн. 60; с. 19].

54

провал, на блуждание в потемках, на потерю искомой реальной цели, пока все они не признают, что этот фактор нашей природы — начальный, единственный в своем роде и ни из чего не выводимый, есть существенный фактор, важнейший импульс, лежащий в основании всего процесса религиозной эволюции» [цит. по: 106; с. 162). Поэтому, как уже говорилось, более целесообразным, с нашей точки зрения, является подход, предполагающий универсальность процесса, имеющего внеземную природу, частью которой и стала трансформация мифологических представлений человечества.

В этой связи интересна концепция Вл. Соловьева. Безусловно, она также несовершенна, поскольку выпрямляет этот процесс и не учитывает всех его нюансов, которые возникают вследствие влияния, оказываемого на него со стороны различных оригинальных этнокультурных систем (что, впрочем, признает и сам автор). Тем не менее, мы остановимся именно на этой концепции, поскольку, во-первых, Вл. Соловьев представляет отечественную школу и его наследие нам доступно в гораздо более полном объеме, чем труды зарубежных авторов, занимающих близкую к отличающей его позицию. Во — вторых, центральное место в своей системе философ отводит становлению мифологического сознания как основе всего исторического процесса (в этом смысле исследуемая нами форма — форма этнорелигиозная — лишь составная его часть). Вл. Соловьев рассматривает мифологический процесс как часть эволюции души мира (Софии), считая его проявлением самоутверждения последней через человека и в человеке вне божества и ради последующего воссоединения с ним.

55

Непосредственно лее сам мифологический процесс (от его зарождения и до возникновения мировых учений) философ видит в следующем. «Когда по причине, действительность которой явствует из ее последствий, но которая сама лежит за пределами эмпирического сознания, первобытный чистый монотеизм стал невозможным для человека, явилась необходимость внешнего проявления духовного единого божества, то эта необходимость поставила рядом с ним независимое от него (для данного религиозного сознания материальное начало природы в образе женского божества, обусловив этим многобожие и весь мифологический процесс, состоящий в постепенном взаимном определении указанных двух начал, все более и более друг в друга проникающих, следствием чего является последовательный ряд конкретных форм, в которых духовный бог относительно овеществляется, материализуется; женское же материальное начало относительно одухотворяется, пока наконец в обожествленной органической жизни земли оба начала совершенно сливаются, завершая мифологический процесс образом фаллического бога» [146; с. 176]. Причем Вл. Соловьев различает три стадии теогонического процесса. Несмотря на значительный объем цитируемого ниже текста, представляется целесообразным привести вкратце точку зрения русского философа на этот процесс, изложенную им в работе «Чтения о богочеловечестве»: «Первая (стадия. — Н. Г.), когда мировое единство открывается природному сознанию человечества в астральной форме, и божественное начало почитается как огненный владыка небесных воинств — эпоха звездопоклонства или собеизма. Господствующий бог в этой эпохе являем ется для отчужденного от божественной сферы сознания как

56

существо безмерно высокое, несоизмеримое с человеком, поэтому чуждое, непонятное и страшное в своей бесконечной возвышенности. Оно требует безусловного подчинения, оно не допускает ничего рядом с собою, оно исключительно и деспотично...

Это Кронос, пожирающий своих детей, это Молох, сжигающий детей человеческих... Но недолго может довольствоваться всечеловеческое сознание этим величественным, но пустынным единством. И скоро, вслед за неподвижным и неизменным богом звездного неба выступает вечно движущийся и изменяющийся, страдающий и торжествующий, благой и светлый бог Солнце. За религией астральной повсюду следует религия солярная. У всех народов древности в известную эпоху их религиозного сознания встречаем мы господствующий образ светлого солнечного бога, сначала борющегося, свершающего славные подвиги (Озирис, Аттис, Адонис), потом сражающегося, побежденного врагами (Митра, Персей, Аполлон). Но как в мире физическом солнце есть не только источник света, но также и источник всей органической жизни на земле, так и религиозное сознание естественно переходит от бога света к богу земной органической жизни (Шива, Деонис). Здесь божественное начало является как начало природного органического процесса вне человека и в нем самом. Идея единства — всегдашнее содержание религии — принимает форму родового единства органической жизни, и особенное религиозное значение получает тут естественный акт, которым это единство сохраняется. Повсюду в древнем мире в известную эпоху за солярным культом возникает и борется с ним за преобладание культ фаллический, религия родового процесса, обоготворение тех актов и тех органов, которые служат этому родовому единству» [148; с. 180].

57

Таким образом, в определяющей степени для человеческого сознания разрешается вопрос разделения божества на мужское и женское начала, что мы можем проследить, в частности, на примере чувашского пантеона благодаря четко просматриваю- щемуся сквозь позднейшие наслоения архаичному пласту. Описанный подход позволяет нам не только глубже проникнуть в суть мифологического процесса в целом, но и разрешить те противоречия, которые возникают при его социологической трактовке. Кроме того, преимущество указанного подхода заключается в том, что он дает возможность понять, почему в стремлении определить генезис чувашского язычества исследователями выдвинуто такое количество гипотез. Теперь нам предстоит показать эти преимущества на материале чувашского язычества.

Итак, мы уже говорили об образе великой богини — матери, который позднее персонифицировался в образе земли. В пользу его древности говорит само слово «ама», которое мы найдем во многих языках народов мира в качестве вербального обозначения женского или материнского начала и которое, несмотря на фонетические трансформации, достаточно легко узнаваемо в соответствии с законами конкретного языка¹.

Как явствует из работы Вл. Соловьева [148; с. 215], наличие женского начала предполагает и проявление мужского, ассоциировавшего в противовес близкой и осязаемой земле с небом, далеким, недосягаемым и непонятным, образ которого постепенно трансформировался в образ грома и молнии.

1 В современном чувашском языке слово «ама» употребляется по отношению к животным и имеет значение «самка» (хур ами — гусыня, хурт ами — матка пчелы и др.). Кроме того, довольно часто оно употребляется в бранных выражениях, например, йыта ами — букв, самка собаки). Правда, можно предположить, что последнее есть не что иное, как калька с русского языка. Ама также — это женское нагрудное украшение, часть народного костюма и др. Из всего перечисленного видно, что семантический стержень этого слова — функция рождения и плодовитость. Поэтому, вероятно, в отношении к людям форма ама в положительном смысле не употребляется.

58

В чувашских верованиях сохранились свидетельства не только обожествления неба, но и указанной трансформации. П. В. Денисов в своей книге «Религиозные верования чуваш» приводит весьма ценное соображение Н. И. Ашмарина, на основании лингвистического анализа предположившего, что чувашам «вся природа представлялась порождением двух существ, из которых одно, проявившее свою силу в громе и молнии, называлось ада, аслати, асласи, а другое — ама. Какие внешние явления природы подали повод к возникновению последнего представления, мы не знаем» [60; с. 19]¹. Однако в свете приведенных выше слов, определяющих небесные явления как действие мужского начала, слово «пёлёт» имеет значение «небо», «облако», «туча». Этот факт, на наш взгляд, можно рассматривать как свидетельство той самой трансформации неба в бога грома и молнии, что и зафиксировал язык².

Итак, в чувашском языке обнаруживается несколько слов, в семантику которых входит обозначение неба. Этот факт, разумеется, не случайность: как уже говорилось, чувашский язык до наших дней сохранил достаточное количество архаичных форм слов, и приведенный пример, вероятнее всего, служит свидетельством исторического изменения отношения чувашей к явлению, в данном случае, к небу. Однако утверждать, какое слово — «пёлёт» или «аса» с его производными «аслати» и «асласи» в значении «небо», «небесный бог» является более древним, мы не беремся. Существующие этимологические словари обходят мол-чанием этот вопрос.

¹ В современном чувашском языке со значением «гром» используется слово «аслати» (аслати автать — гром гремит, букв.: великий прародитель кричит). Асласи — одна из далеких форм, не вошедших в современный литературный язык. Слово «аса», входящее в состав указанных слов, со значением «гром» в современном языке закрепилось в идиоматическом выражении «аса сапать» (удар молнии). Основным же значением этого слова является значение «самец».

² Выражения, в том числе и бранные, связанные с карающей силой грома, известны у многих народов, в том числе и у чувашей.

59

Если же иметь в виду количество семантико — фонетических параллелей в других языках, то оказывается, что слово «ада», наряду со словом ама, является чрезвычайно древним. Эти два слова уводят нас в неразличимую глубь веков, где понятия верха и низа, мужского и женского, идеального и материального составляют некую праоснову земного бытия, сливаются в одно архетипическое представление, всеохватывающее и всепроникающее, ставшее источником мучающих человеческое естество противоречий. Источником такой двойственности стал, по мнению уже цитировавшихся авторов, точку зрения которых мы разделяем, разрыв между человеческим и божественным.

Впрочем, это обстоятельство не может служить доказательством того, что предки современных чувашей изначально использовали слово «ада» для обозначения неба. Если же принять во внимание схему, предложенную Вл. Соловьевым, то более убедительным будет предположить, что первоначально небо обозначалось словом «пӗлӗт», а позднее, когда его образ персонифицировался, в этом значении стало употребляться слово «ада».

Следует сказать, что возможный перечень слов, в семантику которых входит значение «небо», этим не ограничивается. Это подтверждает этимология слова «тура» (бог). Правда, и это стоит отметить особо, по данному вопросу в чувашском языкознании не существует единого мнения. Согласно одной из гипотез, слово «тура» возводят к монгольскому «тенгри» (небо) [169; т. 2, с. 252]. Другая точка зрения, высказанная еще в прошлом веке Е. Маловым [100; с. 27], связывает это слово с халдейским «тор» (бык). Она также имеет своих сторонников среди современных ученых, в частности, ее разделяет А. Салмин [136; с. 34]. Это предположение основывается на том, что бык — наиболее часто при-

60

носимая жертва, и приносилась она многими народами практически повсеместно¹. Можно предположить поэтому, что семантический спектр слова «тура» несет в себе информацию о бытовавшем у чувашей культе неба².

П. В. Денисов, однако, считает, что слово «тура» — достаточно позднее заимствование, вытеснившее более древнюю форму «кавак»³ [60; с. 9].

Чтобы продемонстрировать обоснованность выбранной нами точки зрения на природу чувашского язычества, вернемся еще к одной гипотезе о его происхождении, которую мы упоминали выше. Предложенное достаточно давно, это предположение имеет своих сторонников и в современной науке (А. Салмин, А. А. Трофимов и др.). Эти ученые придерживаются мнения о дуализме чувашских верований, предполагающем извечную борьбу добра и зла. Сторонники этой гипотезы возводят чувашское язычество к зороастризму древних иранцев-огнепоклонников. Так, А. Салмин указывает на киремет, который, по его мнению, «совместно с тура составляет единый смысл добро-зло» [136; с. 24], что, вероятно, следует понимать как персонификацию изначального архетипа добро-зло в образах тура и киреметя. «Если тура просят, то киреметю следует угождать», — замечает автор [136; с. 24]. Однако далее, вступая с самим собой в противоречие, он делает предположение о том, что трансфор-

¹ Вероятно, образ быка также каким-то образом связан с культом неба (ср., например, древнегреческий миф о Зевсе-быке и Семеле. Зевс в переводе на русский язык как раз и означает «небо».

² Как можно увидеть, обе приведенные гипотезы (они являются на настоящий момент основными), независимо друг от друга указывают на этот факт.

³ В современном чувашском языке «кавак» — это синий, голубой, сизый, серый, седой. В качестве существительного не употребляется. Предположение же П. В. Денисова строится на том, что в языке имеется выражение «кавак хуппи» обозначающее световое явление, иногда наблюдаемое ночью, — всполохи, северное сияние. Однако в других родственных языках слово «кавак» встречается в значении «бог» [169; с. 245].

Сравнивая соответствия из родственных языков, М. Федотов пришел к заключению, что «небо (в др. тюрк. и во многих восточных наречиях употребляется только слово «танри» в значении «небо»; в тех наречиях, в которых «кок» (трансформированное «кавак». -прим.) употребляется в значение «небо» слово «танри» (танры) (трансформированное тангри) встречается только в значении «Бог» [169; с. 245].

61

мация киреметя в злого духа — явление достаточно позднее и происшедшее под влиянием православия. В этих выводах А. Салмин ссылается на исследователя верований марийцев Васильева, высказавшего подобную же мысль еще в начале XX в¹.

Этимологию слова «киремет» исследователи возводят обычно к арабскому «карамат» (чудо, сверхъестественная сила) [169; с. 297]². П. В. Денисов вслед за Н. И. Ашмариным пришел к заключению, что киремет — это претерпевший мусульманское влияние культ предков [60; с. 66 — 71]. Однако В. П. Никитин предлагает различать добрых киреметей и злых эсреметей, принадлежащих, по его мнению, к двум противоположным смысловым рядам, отражающим дуализм в представлении чувашей, присущий всему мироустройству. Тем не менее ученый допускает, что «в корнях своих киремет и эсремет составляют одно целое и потому миссионерам ислама и православия они видятся в одном облике»³ [114; с. 248 — 252].

Как видно из приведенных выше примеров, все гипотезы, если доводить их обоснования до логического конца, прямо или косвенно подводят к мысли, что все многообразие форм чуваш-

¹ Есть мнение, вполне оправданное, что подобное переосмысление могло произойти гораздо раньше и было следствием влияния финно-угорского населения Поволжья. Если проанализировать вербальные соответствия киреметя, приведенные в словаре М. Федотова, то можно проследить любопытную закономерность: большинство тюркских соответствий отражает проявление доброго начала, а в финно-угорских — злого [169; с. 400]. Впрочем, нельзя полностью исключить и обратного процесса: переосмысление финно-угорами роли киреметя в пантеоне вследствие прихода на эту территорию тюрков.

² Е. Малов возводит этимологию слова «киремет» к еврейскому «керем» (окружать, огораживать). Свое предположение автор мотивирует тем, что чуваши, как и евреи, совершали жертвоприношения в священных рощах. Поэтому, согласно точке зрения ученого, при этимологизации слова «киремет» необходимо исходить не из того, что оно означает имя бога, а из того, что слово означает место жертвоприношения этому богу. Это место действительно огораживалось и имело особую форму, причем наиболее древним и авторитетным свидетельством, дающим подробное описание святилища, является описание Мильковича (вероятно, конец XVIII в.).

Следует отметить, что точка зрения Е. Малова отнюдь не противоречит более традиционному взгляду на этимологию слова «киремет», а скорее дополняет ее, поскольку, во-первых, обозначение одним словом явления и места, где оно может быть наблюдаемо, отнюдь не редкость. Во-вторых, немаловажным следует считать то обстоятельство, что языки арабов и евреев являются родственными. Кроме того, то, что одним и тем же словом у чувашей называли и бога, и его святилище, в настоящее время не вызывает сомнений [60; с. 66].

³ Не исключено, что эсремет — позднее явление, о чем могут свидетельствовать приносимые жертвы: водка вместо пива, салат с горчичной либо уксусной приправой и др. [114; с. 248].

62

ской религии, как, впрочем, и любой другой, ведут к единой праоснове. Это обстоятельство, однако, вовсе не обесценивает труд исследователей, пришедших к иным выводам. Напротив, даже та невнятность, которая вкрадывается в их теоретические схемы, применяемые к конкретному материалу, говорит об их добросовестности и стремлении установить истину, которая, возможно, не вполне будет соответствовать их первоначальным установкам. К тому же следует указать на то обстоятельство, которым, как правило, исследователи пренебрегают, хотя оно играет немаловажную роль в нашем стремлении проникнуть в тайну механизмов мифологического процесса. Здесь имеется в виду та разница или даже пропасть между представлениями современных ученых и, условно говоря, характером восприятия древних людей. Можно сказать: это различие заключается в том, что мозг современного человека, особенно исследователя, приученный все явления раскладывать на составляющие, проводя между ними воображаемые грани, рождает противоречие между всеобщим и частным.

Наши предки воспринимали все иначе. Вл. Соловьев характеризует такое восприятие следующим образом: «Чувствовалось с самого начала единство чего-то божественного, обнимающего и проникающего весь мир. Но это единство не приурочивалось постоянно и окончательно к какому-нибудь одному богу, связывалось, смотря по обстоятельствам, то с тем, то с другим. Каждому из них в таком случае приписывали свойства не только духовно™, но и единственно™ божества, разумеется, не с отрицанием всех прочих, а с превращением их в имена и атрибуты всеединого» [147; с. 17]. Иными словами, не будет противоречия в утверждении о том, что, с одной стороны, чувашский

63

пантеон представляет из себя многоступенчатую иерархическую структуру, а с другой — имена всех богов, являет собой атрибуты, функциональные определения верховного (единого) божества. Ведь многочисленные боги — многочисленные осколки сосуда, некогда разбитого вдребезги, и это, вероятно, подсознательно понимали наши предки.

Суммируя все сказанное о чувашской этнорелигии, можно сделать вывод о том, что она представляет собой одну из модификаций политеистического сознания, возникшую в результате ассимиляции элементов мифологического процесса, имеющего своей фундаментальной причиной коллизии космического порядка, и чувашской культуры как одной из бесчисленных вариаций разнообразного этнокультурного ландшафта нашей планеты. Как мы старались показать, в верованиях чувашей и их предков отразилась общечеловеческая память о едином прародителе всего сущего. Данный факт отнюдь не умаляет значения этих верований для становления чувашской культуры, но лишь указывает на то, что оригинальность значения чувашского язычества лежит в иной плоскости, характеристику которой нам и предстоит дать ниже.

2. 1. 3. Далее мы покажем, что уникальность роли этнорелигии чувашей заключается в том, что она стала идеологической основой для формирования этноса и его культуры.

Тот факт, что эта роль на самом деле была значительной, сомнения ни у кого не вызывает. Миграционные процессы, о которых мы уже упоминали в начале главы, вряд ли были стихийным явлением. Люди уходили в малодоступные районы не просто из чувства личного самосохранения, но и из желания сбе-

64

речь традиционные формы жизни. Эти формы жизни диктовались системой традиционных верований.

То обстоятельство, что чувашское язычество сохраняло свою структуру, несмотря на сосуществование с исламом, являвшимся официальной религией тех политических образований, в которые последовательно входили чуваши и их предки, и, в отличие от язычества, толерантно относившегося к «чужой» вере, но при этом нес в себе зародыш мессианизма, говорит как об устойчивости самой религиозной системы, так и о ее востребованности в качестве фундамента становления и будущей самоидентификации этнокультурной системы. Последнее подтверждается, в частности, этимологическими изысканиями Н. И. Егорова относительно происхождения этнонима «чӑваш» (о чем уже говорилось выше). Вполне вероятно, что приверженцы язычества ощущали это различие и в какой-то мере осознавали свою уязвимость: уход в малодоступные районы мог содержать в себе долю сверхличностной интуиции, связанной с зарождением на глубинном уровне условий для возникновения трещины, которую в любой момент могла дать этнорелигия как элемент, несущий основную этнообразующую нагрузку, что и случилось в дальнейшем.

И все же остается вопрос, как и почему такая ситуация стала возможна в случае с чувашским этносом, но не возникла, например, в Древней Руси, которая, приняв христианство, не расслоилась на христианский и нехристианский этносы?

На первый взгляд, ответ достаточно прост. Волжская Болгария была гораздо более сложным в этническом отношении по-

65

литическим образованием, чем Русь¹. Однако, как представляется, эти причины могут быть куда более сложными. В этом смысле обращает на себя внимание тот факт, что князь Владимир стал сам искать веру после того, как не удалась попытка установления культа Перуна на территории княжества как единственного. Перед политической элитой Волжской Болгарии, по всей видимости, так вопрос не стоял. Хотя можно сослаться на скудость источников, практически не сохранившихся с тех времен, отсутствие подобных свидетельств в фольклоре также может служить доказательством в пользу нашего предположения.

Принимая во внимание скудость письменных источников, вряд ли можно составить четкое представление о том, как протекал сам процесс исламизации в Волжской Болгарии, хотя косвенные свидетельства и дают некоторые сведения об этом [29]. Результатом же ее, как мы уже говорили, стало появление как минимум двух этносов — казанско-татарского и чувашского. Однако первоначально раскол в обществе, возникший с появлением «новой» веры, носил скорее социальный характер: в ислам переходили прежде всего представители ремесленного и купеческого сословий, составлявшие политическую элиту государства. Последовательными же приверженцами «старой», языческой веры оставалось жречество и большинство земледельческого населения государства². Такие выводы подтверждаются при сопоставлении наиболее распространенных родов занятий у татар и

¹ Нами выбрана для сравнения Древняя Русь не только потому, что она соседствовала с Волжской Булгарией, но и по причине того, что процесс перехода к другой вере совершался в них практически одновременно. Во второй половине X в. он завершился у восточных славян и в X в. начался у волжских болгар.

² Наше предположение — лишь общая схема. Реальная же картина, разумеется, более сложна и не столь однозначна.

66

чувашей¹: для татар наиболее характерно занятие торговлей и ремеслами, для чувашей — земледелием и скотоводством.

Итак, в ислам в первую очередь переходили представители светской власти, и этот процесс, по всей видимости, шел достаточно быстро, настолько быстро, что ко времени вторжения на территорию Волжской Болгарии татаро-монголов ислам приобрел статус официальной религии государства. В этой ситуации та часть населения государства, которая оставалась приверженной прежним религиозным традициям, испытывала со стороны его мусульманизированной части очень серьезное давление. Об этом свидетельствует весьма значительный пласт арабо-персидских вербальных заимствований².

Однако предки чувашей не исламизировались подобно другим этническим образованиям (например, башкирам). Это служит свидетельством, во-первых, в пользу устойчивости чувашской этнорелигии, во-вторых, этим фактом она заявляет о своей гибкости, а в-третьих, о востребованности как отдельными носителями, так и нарождающейся культурой в целом.

Несмотря на непроясненность вопроса относительно самой структуры системы религиозных представлении чувашей, на основании существующих данных можно все же говорить о том, что чувашский пантеон был достаточно сложной многоступенчатой иерархической системой. Уже у Магницкого мы встречаем довольно большой перечень чувашских богов, которых ученый

¹ В данном случае принимается во внимание ситуация до начала XX в., так как современная картина смазана по причине высокого темпа урбанизации населения, а также иных процессов XX в.

² Укажем лишь на некоторые параллели культового пласта. Так, чувашский зачин языческих молений «Эй песмелле» (во имя бога) имеет у мусульман аналогичную функцию и похожее звучание: эсрел, эсрелле (дух, умерщвляющий человека), в арабском — азраил (ангел смерти).

Следы влияния ислама остались и в других сферах, в настоящее время утерявших непосредственную связь с культом. К таким относятся, например, эрне кун (пятница, недельный день), салам (приветствие) и пр.

67

расположил в порядке упоминания их на молениях (чӳках) в соответствии с занимаемым местом в иерархической системе [99]. На существование у чувашских богов иерархических ступеней (разрядов) указывает в своем словаре Н. И. Ашмарин. Об этом же свидетельствуют данные в корневом чувашско-русском словаре Н. И. Золотницкого.

И все же приведенные и многие другие исследования еще не давали более или менее законченного представления о чувашском пантеоне и системе религиозных представлений. В этом направлении исследования продолжаются до настоящего времени, причем достаточно успешно. Из работ современных авторов в указанном смысле особый интерес представляют изыскания В. П. Никитина, посвятившего интересующему нас вопросу не один год исследовательской работы, не раз выезжая с целью сбора материала в экспедиции по населенным пунктам, население которых остается языческим и сегодня.

Опираясь на самые последние данные, ученый указывает, что число богов в чувашском пантеоне составляет 77 или 99¹и все вместе они упоминаются лишь на крупных молениях, проводящихся раз в несколько лет. Богов, по сведениям ученого, разделяют на три основные категории: небесных, богов подземного мира и тех, кто служил интересам людей114. Указанный материал вызывает также много вопросов. Так, например, по непонятным причинам автор выводит за пределы этнорелигиозной системы проявление злого начала. Он, в частности, пишет следующее: «Чувашская народная религия (называемая в быту «по-

¹ Сам автор не выдвигает относительно значения этих чисел никаких предположений. Со своей стороны хотелось бы указать, что для чувашей число 77 имеет большое значение. Об этом свидетельствует упоминание числа 77 в устойчивых оборотах. Кроме того, это число служит синонимом для указания на большое количество чего-либо.

68

рядками предков» — «ваттисен йӑли») противостоит колдовству и знахарству — обычаям единичных служителей («ведьминским порядкам» — «тухатмӑш йӗрки»)... Советуют сопоставлять чувашскую религию с шаманством, ибо имеется сходство в камлании колдунов при тайных ритуалах в эсремети. Но это уже не религиозное учение. Сардаш¹ не признает темных общественно скрытых традиций» [114; с. 248, 252]. Однако в этом случае следовало бы признать, что чуваши-язычники имели две религии. Автор в другом месте признает: «В чувашской религии все попарно: день и ночь, добро и зло, турӑ и шайтан, киремет и эсремет... Боги бывают верхнего мира (добрые) и нижнего света (злые) [114; с. 248]. Это вполне естественно, поскольку всякая этнорелигиозная система, с одной стороны, ищет утраченной связи с божественным, а с другой — стремится покорить мир вне его и без него [106; т. 1. -е. 164]. И все же, несмотря на подобные противоречия, исследования Никитина весьма ценны, поскольку содержат много нового.

Таким образом, из всего сказанного в данном разделе можно сделать следующее заключение: во-первых, этнорелигия чувашей представляет собой сложную, развитую систему, но, как показывают факты, она не есть оригинальный плод творчества предков чувашей, а лишь одно из проявлений единого мифологического процесса; во-вторых, в силу различных обстоятельств чувашское язычество стало основным этнообразующим фактором. Однако постепенно эта его роль стала ослабевать.

Далее мы постараемся ответить на вопрос, как и почему это происходило.

¹ Наименование религии чувашей, значение и происхождение которой автор, к сожалению, не поясняет.

69

2. 2. Роль ислама и христианства в становлении чувашской культуры

Итак, период формирования чувашского этноса условно можно ограничить X — XV вв. Этот факт позволяет говорить и о зарождении чувашской культуры как социального феномена, обретшего свою самобытность именно в этот период. В процессе этнокультурной самоидентификации чувашей основная роль принадлежит системе их традиционных религиозных представлений. Однако со временем культурообразующая роль этнорелигии начинает ослабевать и происходит постепенное усиление влияний извне. В первую очередь это касается влияния ислама, которое, как утверждают исследователи, чуваши и их предки испытывали на протяжении всей своей истории. С середины XVI в. этнос испытывал также и влияние православия¹.

Как можно предположить, свое общеэтническое влияние язычество начало терять после того, как чуваши осознали себя как самостоятельную этническую целостность и сами стали называть себя чӑваш. Ослабление этнообразующей роли язычества можно проследить поэтому именно по особенностям влияния на чувашей мусульманства, характер которого в указанный период кардинально меняется². Это влияние было достаточно сильным и

1 Это вовсе не означает, что этнорелигия полностью потеряла свою значимость. Она имеет своих последователей и в настоящее время. Свидетельства о чӳках находим у исследователей на всем протяжении истории чувашского этноса. Так, А. Салмин приводит сообщение о том, что в Аксубаевском районе (Татарстан) в голодном двадцатом году был проведен хат чӳк — моление, совершающееся в чрезвычайных ситуациях (голод, длительная засуха и пр.). По свидетельству приведенного ученым источника, на молении присутствовали жители 12 деревень. Во время ритуала, несмотря на голод и разруху, в жертву было принесено большое количество коров, быков и лошадей, в особенности же много закололи жеребят [136; с. 23].

² Мы говорим именно о влиянии мусульманства, поскольку в сравнении с ним влияние христианства было незначительным, хотя и этим влиянием не стоит пренебрегать. Об этом свидетельствует подвижническая деятельность христианских миссионеров, в частности, наиболее известного из них, впоследствии канонизированного Авраамия (Аврамии) Булгарского.

70

хронологически непрерывным, поскольку, как уже указывалось, предки чувашей последовательно входили в состав Волжской Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства, где ислам был государственным вероисповеданием¹.

Справедливости ради следует отметить, что тем не менее ислам был одинаково непримирим к представителям иных религиозных учений. Ситуация менялась даже в рамках пребывания в составе одного государства. Так, золотоордынские ханы поначалу придерживались языческих культов, поклоняясь тенгри хану (небу), и потому занимали по отношению к представителям других религий либеральную позицию. К примеру, в 1261 г. в Сарае усилиями Александра Невского и монгольских ханов Берке и Менгу-Тимура было открыто подворье православного епископа. Считалось, что епископ царский является представителем интересов и всех русских людей при дворе великого хана.

Если на Руси начиналась княжеская усобица, хан присылал царского епископа с татарским беком, обязательно христианином, и они решали спорные вопросы на княжеских съездах. Лишь при хане Узбеке (1313 — 1342) ислам был признан государственной религией и начались гонения на немусульман.

Однако эти нюансы не имеют для нашего исследования столь важного значения, поэтому далее мы обратимся к проблеме влияния ислама на чувашскую культуру и результатам этого влияния.

¹ Заметим, что в Казанском ханстве в отличие от двух других государств мусульмане составляли не социальный слой, но молодую нацию (татар). Последнее также могло стать причиной изменения характера влияния мусульманства на чувашей.

71

2. 2. 1. Для периодизации чувашской истории не существует единого подхода. Традиционно в учебных пособиях применяется формационный подход. Кроме названного, существует и иной принцип. В соответствии с тем, под чьим господством находились чуваши и их предки (Волжская Булгария, Золотая Орда, Казанское ханство, Российское государство), Л. Ю. Браславский делит влияние ислама и всю историю чувашского этноса на четыре этапа [29; с. 13]. Однако такая классификация, являясь скорее историко-политической, нежели культурологической, для нас неприемлема, поскольку она, во-первых, не учитывает характера процессов, протекавших в указанное время (X — начало XX вв.) в самой чувашской культуре; во-вторых, не принимает во внимание того обстоятельства, что первоначально слово «татары» не указывало на конкретный этнос, а значит, среди последних были и мусульмане и немусульмане, но позднее, когда сложился этнос казанских татар, слова «татарин» и «мусульманин» стали синонимами. Последнее обстоятельство важно в контексте поставленных в диссертации задач, поскольку оно может пояснить тот факт, что принимавшие ислам чуваши начинали идентифицировать себя как татар. В этой связи весьма важным становится указание на время появления именно этноса казанских татар.

Татары как этнос появились достаточно недавно (примерно XIII — XV вв.) [86; с. 118]. Этноконсолидирующая роль в этом процессе, как уже говорилось, принадлежала исламу.

С учетом этих двух факторов — выделения чувашей в самостоятельный этнос, ядром которого было язычество, и образования татарского этноса, идеологической основой которого стал ислам, а также изменения характера влияния мусульманства на

72

чувашей, как представляется, — условно можно выделить два этапа, «водоразделом» между которым можно считать XVI в.

Культовый пласт арабо-персидских вербальных заимствований показывает, что «поскольку все эти слова находятся в употреблении даже у чуваш тех местностей, где они живут совершенно изолированно от татар, то предполагать, чтобы все эти речения были обязаны своим происхождением татарскому влиянию, нет оснований... Мы также должны иметь в виду то, что в некоторых словах арабского и персидского происхождения, заимствованных в чувашский язык, иногда замечаются такие звуковые особенности, которые никак не могут быть объяснены их передачею от татар» [18; с. 161]. Эти факты, во-первых, являются дополнительным подтверждением способности чувашского язычества консолидировать этнос и в течение довольно продолжительного времени противостоять внешним влияниям в плане религиозно-культурной самобытности; во-вторых, указывают на то, что отсутствие в культовой лексике чувашского языка татарских заимствований как раз и служит доказательством изменения характера влияния уже этнически окрашенного ислама на чувашскую культуру, что мы и постараемся проследить. Итак, начиная приблизительно с XVI в., чуваши уже не столь бескомпромиссны в отношении ислама, как прежде. Напротив, они входят в тесный контакт с татарами, что, как правило, вело к смене этнической принадлежности. Этот процесс, надо сказать, протекал непрерывно, вплоть до XX в. «Часть чувашей, приняв мусульманскую веру, отреклась от прежней своей национальности, языка и некоторых обычаев. По этому поводу они говорили: «Мы вышли в татары» («Эпир тутара тухрӑмӑр») [91; с. 74].

73

Свидетельством интенсивности мусульманизации чувашей служат многочисленные письма и жалобы к русским властям с просьбами о причислении их к тому или иному мусульманскому приходу, либо об открытии нового. Просьбы эти поступали в Синод со всех губерний Поволжья и Приуралья [91; с. 75]. Об этом же свидетельствуют и статистические сведения. Если в 1826 г. в Казанской губернии проживало 317 580 чувашей и 136 475 татар, то в 1897 г. стало 513 044 чуваша и 744 267 татар — приблизительно в пять раз больше. Естественно, что такая диспропорция не могла возникнуть лишь благодаря естественным демографическим процессам, и из приведенных данных можно заключить, что параллельно с этим шел другой процесс — ассимиляционный, на что уже обратили внимание исследователи [112; с. 41) 1.

Своего кульминационного момента мусульманизация народов Поволжья, в том числе и чувашей, непрерывно продолжавшаяся на протяжении нескольких столетий, достигла в начале XX в. Чувашские исследователи приводят в доказательство этого красноречивые примеры, в частности, на это указывает Л. Ю. Браславский [29]. В работах ученых особо отмечается настойчивость и продуманность миссионерской политики, проводимой проповедниками ислама [119; с. 312]. Между тем священник А. Пчелов отмечает, что татары в общении с чувашами не ограничивались контактами лишь на бытовом уровне и использовали этот уровень общения в качестве возможности для проповеди.

¹ В пользу действительно протекавших ассимиляционных процессов приводим указание на то, что «в Казанском ханстве восточнее Казани и до средней Камы простиралась чувашская дорога (область), народ которой исповедовал языческие культы» [61; с. 22]. В русских летописях жители указанной местности назывались первоначально болгарами и чувашами [85; с. 152].

Однако, на наш взгляд, Козлова ошибочно относит слова «болгары» и «чуваши» к вариантам этнонима «татары». Со своей стороны отметим, что более логично было бы предположить, что ко времени создания летописей, на которые ссылается исследователь, татары еще не сформировались окончательно как этнос, но уже, вероятно, появилось четкое разделение между болгарами-язычниками и теми, кто принял ислам.

74

«Пользуясь племенным сходством, знанием инородцами татарского языка, татары стараются прежде всего завербовать в свое учение богатых и видных инородцев, на которых остальные чуваши привыкли смотреть как на авторитетных людей и коим следует подражать» [29; с. 34].

В то же время необходимо отметить, что на протяжении длительного времени (приблизительно до XIX в.) открыто отдавать предпочтение исламу, а не христианству для вчерашних язычников было небезопасно, поскольку в этом случае они могли подвергнуться наказанию со стороны официальных властей. Это обстоятельство заставляло мусульман-неофитов прибегать к различного рода ухищрениям, дабы скрыть свою истинную религиозную принадлежность. А. Пчелов описывает один из способов, которым пользовались вчерашние язычники, чтобы уберечь себя от гнева местной администрации. «По клировым ведомостям все чуваши числятся православными христианами, при крещении получают христианские имена, но тайно большинство исповедует мусульманство и носит одновременно татарские имена¹. В таком положении они находились на протяжении нескольких сотен лет, не осмеливались открыто исповедовать ислам, опасаясь суровых мер воздействия, и поэтому не ходатайствовали перед правительством о разрешении официально перейти в мусульманство и образовать мусульманский приход» [91; С. 76]. В XVI — XVIII вв. жесткие меры применялись правительством и по отношению к тем, кто традиционно исповедовал мусульманство, разрушались мечети, разгонялись муллы².

¹ Такое положение способствовало формированию даже и не двоеверия, а скорее, учитывая троеверия.

² При анализе этой ситуации необходимо учитывать и вмешательство политики. Дело в том, что татары вели до XIX в. достаточно автономную жизнь. Русским языком владели немногие, да и то лишь в минимальном, необходимом для общения с властями объеме [178; с. 78]. Графика была арабская, обучение

75

«Только во времена епископа Луки Канашевича (период пребывания в сане 1744 — 1755), — замечает Ю. Л. Браславский,-было разгромлено не менее 400 мечетей» [29; с. 16]¹.

С воцарением Екатерины II (1762 — 1799) ситуация меняется чуть ли не на противоположную. В 1775 г. императрица издает тайный указ о свободе вероисповедания, а затем (80-е гг. XVIII в.) в Крыму и Казани учреждается муфтиат. Вновь начинается строительство мечетей, открываются медресе и т. д. Все эти меры не могли не сказаться на миссионерской деятельности татар среди чувашского населения.

Но еще более широкие возможности для этого открылись в начале XIX в. после разрешения официальными властями Российской империи печатать в Казани духовную литературу ислама. Согласно данным, которые приводит в своем исследовании Л. А. Таймасов, в различных типографиях, в том числе и в типографии Казанского университета, за время с 1841 по 1847 гг. было отпечатано 58 000 экземпляров Корана и 105 000 других книг религиозного содержания. С этой литературой знакомились и чуваши либо через муллу, либо через грамотных татар, закончивших медресе [153; с. 88]².

Такая тенденция оказалась устойчивой. «В начале XX в. царская администрация не только не препятствовала пропаганде идей ислама, но и стала оказывать всемерное содействие в

священства осуществлялось за границей (например, в Турции). Поэтому одной из целей столь жестких мер, вероятно, было желание властей ослабить контакты с мусульманскими государствами.

¹ Справедливости ради необходимо отметить, что подобным образом власти вели себя отнюдь не только с мусульманами. Если обратиться к русскому расколу, то мы увидим, что со старообрядцами нередко поступали куда более сурово.

² Книги печатались на чагатайском языке, служившем в то время для многих тюркоязычных народов языком межнационального общения.

Вообще обращает на себя внимание достаточно высокий уровень грамотности татарского населения, причем это касалось даже женщин [178; с. 52].

Позднее, когда при помощи и на основе кириллической графики Н. И. Ильминский перевел христианскую литературу на татарский язык, тем самым, введя в обиход новую систему письма, показатели грамотности среди татар были одними из самых высоких в России.

76

расширении его влияния на народные массы, в значительной мере способствовала строительству мечетей, созданию во многих местах специальных мусульманских учебных заведений. Мечети появились в Москве, Петербурге, во многих городах и селах Поволжья и других регионах традиционного распространения ислама» [29; с. 26].

Такой поворот в отношении официальных властей к исламу исследователями, как правило, объясняется политическими причинами: желанием добиться лояльности со стороны мусульман, поддерживавших тесные взаимоотношения с государствами, враждебными России в тот исторический период (Турция, Япония и др.). Однако даже если согласиться с такой трактовкой ученых, остается вопрос, почему прежде царское правительство для аналогичных же целей использовало иные, противоположные меры воздействия? Как можно предположить, причина этого поворота лежит гораздо глубже и связана с теми изменениями, которые произошли на глубинных уровнях самой русской культуры, о чем подробнее будет сказано далее. Пока же вернемся к процессу отатаривания чувашей и подробнее остановимся на причинах их мусульманизации.

Безусловно, быт соседей играл в этом процессе далеко не последнюю роль, но сам этот процесс нельзя считать однонаправленным. Здесь условно, конечно, молено выделить несколько тенденций. Часть бывших язычников становилась мусульманами-неофитами в полном смысле этого слова, предавала полному забвению традиционные религиозно-культурные установления и превращалась в мусульман-ортодоксов и ревностных миссионеров. Другая, составлявшая, по мнению исследователей, подавляющее большинство, меняла свою этническую принадлежность

77

и оказывалась в ситуации языческо-мусульманского двоеверия, «а если иметь в виду их формальное обращение в христианство, и троеверие» [91; с. 75 — 76].

Однако некоторые чуваши, согласно сообщению Филиппова, выйдя в татары, вновь возвращались в лоно своей прежней религии, а значит, и своего этноса. К ним вновь «... стали проникать чувашские языческие влияния. Приняв название «чуваши», они стали чуждаться татар, не отказываясь от природного наречия, подражали чувашам в одежде, образе жизни и особенно в религиозных обрядах: обзавелись киреметями, йырыхами, торями, йомзями и стали приносить жертвы кепе пичемпару»¹ [29; с. 38].

Последнее позволяет говорить о достаточно прочном, несмотря на приведенные факты, авторитете язычества среди чувашей, что служит доказательством сложности процессов, протекавших внутри чувашской культуры. В этой связи важно также и то обстоятельство, что в ислам переходили прежде всего чуваши, жившие в соседстве с татарами либо непосредственно среди них, в районах нее компактного проживания чувашей влияние ислама, по мнению исследователей, не наблюдалось [153; с. 86].

Тем не менее, несмотря на отмеченные нюансы, основная тенденция прослеживается достаточно четко: ослабление авторитета язычества и несоответствие его духовным потребностям носителей чувашской культуры. Это несоответствие в какой-то степени, вероятно, могло быть вызвано тем, что система чуваш-

¹ Автор передает чувашские названия в несколько искаженном виде. Йырых — йерех (йерех) — первоначально предмет, посвященный духу, а также и название самого духа, впоследствии злого; торями — турӑ (тура, диалектное тора) — бог, здесь «богами»; йомзями — йомся (йомос) — колдун (-ья), знахарь, ворожея; кибе о кепе (кепе) — дух; пичембар — пихампар (пихампар) — повелитель волков, дух, раздающий людям добрые качества, покровительдомашнего скота.

78

ских верований уже давно сложилась и требовала консервации; чувашская же культура как становящийся организм непрерывно претерпевала изменения. Эта неудовлетворенность косвенно проявляется в том, что в сравнении с татарами-мусульманами, как давно было подмечено миссионерами, чуваши-язычники воспринимают христианскую проповедь гораздо более охотно [29; с. 32]. Кроме того, если сравнить чувашей с марийцами (черемисами), также язычниками, то окажется, что и последние в большей степени отдавали свое предпочтение этнорелигии.

Что же явилось причиной отатаривания чувашей?

Таких причин, безусловно, несколько. Наиболее явная, на которую указывают как этнографы прошлого, так и современные ученые, связана с географическим положением чувашского и татарского этносов, родством языков, стереотипов поведения и т. п. Кроме того, традиционно указывают на более последовательную миссионерскую политику мусульман, осуществляемую всеми слоями населения¹, а также на отсутствие письменности. Существуют еще и глубинные причины, коренящиеся в особенностях формирования чувашской и татарской этнокультурных целостностей. Эти особенности, как уже говорилось, связаны с той этноразличительной ролью, которую сыграл ислам.

2. 2. 2. Теперь нам необходимо проследить, как проникало христианство в чувашскую культуру и каковыми оказались результаты этого процесса.

Причиной, положившей начало постоянным контактам с носителями христианской веры, стало включение чувашей в се-

¹ Такая активность со стороны простых мусульман, возможно, связана с тем, что, согласно учению Мухаммеда, мусульманин, который в течение своей жизни сумел обратить в свою веру хотя бы одного иноверца, практически обеспечивает себе шанс на спасение в другой жизни.

79

редине XVI в. в состав Российского государства. По прошествии некоторого времени, после падения Казани (1552 г.), на территории бывшего Казанского ханства была учреждена Казанская епархия (1555 г.) ¹. Этот факт стал отправной точкой миссионерской деятельности на указанной территории, успех которой первоначально всецело зависел от личностных качеств митрополита и его энергичности. В этом смысле особенно выделяются первый митрополит Гурий, а также его последователи и преемники Варсонофий и Гермоген².

Вначале, по-видимому, не существовало продуманной политики по распространению православия среди вновь включенных в число подданных Российского государства, на что, безусловно, требовалось время. Тем не менее, до нас дошло свидетельство — послание Ивана IV, из которого видно, что применение насильственных методов не предполагалось. Об отсутствии четко выработанной государственной политики среди вновь присоединенных народов, в частности, говорит отсутствие каких-либо свидетельств о проводимой миссионерской деятельности с последней четверти XVI по XVIII в. Впрочем, Н. В. Никольский, пожалуй, наиболее полно и всесторонне исследовавший историю христианизации чувашей, приводит одно донесение митрополита Гермогена царю Федору Иоанновичу, в котором дается религиозно-нравственная характеристика крестившихся, откуда, к слову сказать, видно, что новокрещенные после принятия крещения фактически продолжали оставаться язычниками (118; с. 42) ³.

¹ Первоначально в Казанскую епархию входили Казань с окрестными улусами, Свияжск со всею горною стороною, Васильсурск и Вятская сторона.

² Впоследствии все трое были канонизированы.

³ Тем не менее, в этом вопросе необходимо соблюдать известную осторожность, поскольку отсутствие свидетельств в какой-то мере может быть объяснено событиями, происходившими в самом Русском государстве и в церкви (смутное время, раскол и др.).

80

С воцарением Петра I (1685 — 1725) наблюдается некоторое оживление в миссионерских делах. На государственном уровне постепенно складывалась система мероприятий, призванных привлечь инородцев в лоно православной церкви и в основном сводившихся к послаблениям экономического характера¹.

Тем не менее, о христианизации, как о массовом явлении, Н. В. Никольский считает возможным говорить лишь с середины XVIII в., в период существования новокрещенской конторы (1740 — 1764). «Количество обращенных и вновь обращающихся стало настолько велико, что для наблюдения за их религиозным состоянием и выполнением обещанных им правительством различных льгот... В 1731 году в Свияжске для Казанской и Нижегородской епархии была учреждена особая комиссия новокрещенских дел. В 1740 г. она заменена новокрещенской конторой при Свияжском Богородицком монастыре». В круг ее обязанностей входило наблюдение не только за религиозным, но и «гражданским бытом» неофитов, защита крещеных инородцев «от обычных в то время злоупотреблений русского чиновного люда, а также при случае защищая и от грубого насилия и обид, наносимых крещеным со стороны их прежних единоверцев². Штат конторы состоял из начальника, архимандрита, двух протоиереев, пяти переводчиков. Кроме того, она имела роту солдат для

¹ Н. В. Никольский так описывает порядок крещения в это время: «Желающему принять крещение сначала нарекалось с молитвою христианское имя, затем следовало изучение молитв (без обучения позволялось крестить только детей до семи лет) Иисусовой, Отче наш, Богородице, Дево радуйся и Символ веры «в твердость» и обучали крестному «трехперстному чину на себя воображению», в то время оглашаемого принуждали неослабно ходить к молитвословию». Затем его крестили, давали денежное либо вещевое вознаграждение в сумме 1 рубля и освобождали на 3 года от податей (большинство чувашей числилось государственными крестьянами). Если крестился солдат, то его освобождали от службы, а его вознаграждение составляло 1 рубль 50 копеек. При завершении чего новокрещенные «отсылались в ближайшую провинциальную канцелярию для определения в жительство, где они жить пожелают, в новокрещенской или в русской деревне» [119; с. 70].

² Подобные конфликты были вызваны, во-первых, причинами религиозного характера, поскольку язычники считали новокрещенных предавшими веру; во-вторых, — экономическими, поскольку постепенно установилась практика перекладывать недоборы в казну, возникавшие в результате предоставления льгот вновь крестившимся, на плечи их прежних единоверцев.

Следует отметить, что такая ситуация отнюдь не способствовала укреплению единства этноса.

81

защиты пастырей. Годовой бюджет составлял 10 тысяч рублей. Деятельность конторы распространялась на Казанскую, Нижегородскую, Воронежскую, Астраханскую губернии [35; с. 1051 -1052].

За время деятельности новокрещенской конторы была усовершенствована система льгот, в большом количестве строились церкви и монастыри, для инородцев были открыты первые школы¹. В 1740 г. правительством был издан указ о постройке четырех новых школ для инородцев: в Казани, Цивильске, Елабуге и Царевококшайске. «Причем Цивильскую школу, которая должна была служить образованию чуваш по желанию архимандрита Димитрия правительство позволило построить в Свияжске», хотя там школа уже была [119; с. 125 — 126].

К 1750 г. все четыре школы были выстроены. Однако обучение в них велось на русском языке, поскольку преподавателей, которые бы владели языками инородцев на необходимом уровне, не было, о чем новокрещенская контора доносила Синоду 19 июня 1750 г. [119; с. 125 — 126]. Ученики в эти школы набирались по принуждению². Хотя набор учеников подобным же образом проводился по всей России [109; т. 2, ч. 2, с. 253], его принудительный характер воспринимался инородцами более обостренно и отрицательно сказывался как на отношении чувашей к образованию, так и к церкви и православию. Впрочем, и русское духовенство воспринимало школу того времени как иностранную, поскольку учителями в них были по преимуществу

¹ Попытки создания школ для инородцев предпринимались и ранее. Они также связаны с именами Германа, Гурия и Варсонофия, взявшихся за порученное им дело сразу же по организации Казанской епархии. Митрополит Гурий создал школу в Зилантовом монастыре в Казани) Герман — в Свияжском Успенском, Варсонофий — в Спасо-Преображенском (Казань). Однако количество учеников в них не доходило и до 10 человек.

² В новокрещенской конторе, по всей видимости, понимали неэффективность такого способа набора, а потому «17 августа 1750 г. она ходатайствует об исключении набранных школьников из податного сословия, чтобы несколько смягчить скорбь отцов и матерей, «кои детей до окончания их наук почти лишались» [119; с. 126 — 127]. К сожалению, ходатайство не возымело действия на правительство.

82

выходцы из недавно присоединенной Малороссии, а преподавание велось на латинском языке [171; с. 141]. Кроме того, признавая христианскую веру «русской», новокрещеный «мог проникнуться уважением к ней и желанием пересоздать себя в ее духе при условии хороших примеров христианского слова и жизни. К сожалению, этих примеров в среде новокрещеных не было. Существующих же представителей христианской религии новокрещеные чуваши рассматривали как своих обидчиков и разорителей». В этом исследователь христианизации чувашей видит причину антипатии новокрещеных «... к новой религии» [119; с. 138]¹.

Последствия такой политики могли быть весьма плачевными как для самого этноса, так и для миссионерского просвещения среди инородцев.

Результаты поверхностной христианизации не замедлили сказаться, и выразились в отпадении неофитов как в язычество, так и в ислам².

Безусловно, среди миссионеров, да и в русском обществе постепенно росло понимание того, что только книга на родном языке способна внушить инородцам христианские истины. Уже на рубеже XVIII — XIX вв. стали предприниматься попытки сделать православное вероучение доступным сознанию нерусских народностей, проживавших на территории Российского государства. В частности, были предприняты первые попытки перевода духовной литературы на некоторые языки³. В этой связи

¹ Н. В. Никольский в качестве подтверждения приводит донесение священника села Большие Туваны, писавшего в 1749 г.: «При посещении моем новокрещеные из домов своих бегали» [119; с. 140].

² По данным, которые представил в Синод казанский епископ Филарет в ноябре 1829 г., в Казанской губернии из 269 942 крещеных чувашей 186 219 (69 %), а в Симбирской губернии из 80 876 крещеных — 47 281 (58 %) отпали в язычество [153; с. 82]. Заметим, что реально процент отпавших был, безусловно, выше, поскольку Филарет не мог учесть тех, кто скрывал свою действительную религиозную принадлежность.

³ Уже в 1800-м г. Синодальной типографией Петербурга было отпечатано 600 экземпляров краткого катехизиса на чувашском языке. Указанный перевод, как отмечалось в предисловии к книге, был осуществ-

83

невозможно обойти молчанием деятельность Российского библейского общества, созданного в 1812 г. с целью перевода Священного Писания на современный русский язык. Были открыты также его филиалы (Казанское отделение было открыто в 1818 г.). Общество занималось переводами и изданием православной литературы и в первую очередь Священного Писания. Именно этим обществом был впервые опубликован перевод Евангелия от Матфея на чувашском языке. Однако переводы были еще столь несовершенны, что не могли быть использованы приходскими священнослужителями¹, поскольку передача чувашского текста при помощи неприспособленного для этой цели русского алфавита мешала его адекватному восприятию, а потому эти переводы в той же мере оставались чуждыми для прихожан, что и славянские.

Такая ситуация в деле просвещения инородцев (как, впрочем, и в деле просвещения вообще) обычно объясняется непродуманной миссионерской политикой. Ее причина коренится, пожалуй, не столько в нерадивости самих миссионеров (среди них было немало подлинных подвижников) ², сколько в одной из особенностей самой русской культуры. Эта особенность заключается в том, что «в процессе охристианивания русского народа ведущее место занимает произнесенное слово, которое оказывает воздействие не столько содержащимся в нем рациональным смыслом, сколько присущим ему иррациональным, нерационализируемым содержанием, энергийной эмоциональной насы-

лен еще в 1788 году в «Нижегородской епархии чувашского языка преподавателем Еремеем Рожанским, природою из чуваш, учившимся в Нижегородской семинарии» [153; с. 50].

¹ Хотя изучение строя чувашского языка началось уже в начале XVIII в., знаний в то время было явно недостаточно для осуществления квалифицированного перевода.

² Например, стараниями приходского священника Н. Михеева в 1807 г. в селе Буртасы Цивильского уезда Казанской губернии было открыто первое в чувашском крае приходское училище, располагавшееся в пожертвованном с этой целью вместе с имуществом и библиотекой доме самого Михеева [153; с. 67 — 70].

84

щенностью, которая становится не столько предметом осмысления, сколько поводом, импульсом для переживания» [4; с. 121].

В то же время, по мнению Н. В. Никольского, в конце XVIII в. все же появляются признаки поворота чувашей в сторону христианства¹, что также свидетельствует об ослаблении позиций язычества.

В XIX в. происходит более широкое проникновение элементов православия в религиозные представления чувашей. Естественно, на первых порах заимствовалось внешнее, то, что в большей или меньшей степени обнаруживало сходство с теми или иными сторонами прежнего религиозного опыта. Так, в сознании чувашей некоторые христианские святые отождествлялись с теми или иными языческими божествами². Добавим к этому, что «в первой половине XIX века особой популярностью среди чувашей стали пользоваться чудотворные иконы»³.

Проводимая миссионерская политика не могла благоприятствовать подлинному постижению христианского учения, поскольку сам этот процесс во многом индивидуален. Тем не менее для развития национальной культуры в целом такая ситуация оказалась благотворной, так как затрудненное в силу различных

¹ В качестве доказательства автор приводит пример того, как одна из новокрещеных, вероятно, пользовавшаяся авторитетом среди чувашей, «разглашала в народе», что явившийся ей во сне старик велел чувашам, тайно соблюдая прежние обычаи, обратиться к христианству. По существу, это был призыв к двоеверию, что можно было бы квалифицировать как переходный этап в процессе проникновения христианства в культуру чувашей.

² Критикуя В. Сбоева за подобное объяснение, В. Магницкий полагал, что «чуждые инородцам христианские понятия перевели словами, заимствованными из их же мифологии», отчего и произошла путаница (речь, разумеется, идет здесь о дояковлевских — до 70-х гг. XIX в. — христианских текстах) [99; С. 219]. Однако такое объяснение, с нашей точки зрения, нельзя считать ни единственным, ни тем более исчерпывающим, поскольку первоначальный этап восприятия и усвоения иного опыта требует идентификации, «перевода» его на уже знакомый язык понятий и представлений.

³ Особенной популярностью у чувашей пользовалась икона Николая Угодника, находившаяся в селе Ишаки Козьмодемьянского уезда (ныне Чебоксарский район). По преданию, эта икона была найдена во время весенней пахоты местным богатым язычником, который в качестве игрушки подарил находку дочери. Во сне ей явился старик, велевший девушке отнести найденный образ в местную церковь. Когда же на следующий день отец по совету йомзи бросил изображение в ручей, то дочь тут же лишилась возможности двигаться и ослепла. Тогда отец вспомнил о просьбе и выполнил ее. Когда его дочь приняла крещение, то вновь получила возможность видеть и двигаться [52; с. 13].

85

причин проникновение «чужой» веры не заглушило ее роста, но, напротив, придало этому процессу новые импульсы.

Как уже говорилось, к определенному моменту язычество перестало удовлетворять носителей чувашской культуры, и этнос оказался на пороге кризиса, поскольку ослабление основного, консолидирующего этнос компонента впоследствии могло повлечь за собой рост центробежных тенденций и постепенное их преобладание над центростремительными. Именно в этот период, как представляется, дает о себе знать гетерогенность чувашей, поскольку она могла стать реальной основой дробления этноса, что подтверждается фактом все более растущего разрыва между верховыми и низовыми чувашами. Этот процесс шел на фоне бурных внутрикультурных изменений, на что указывает, с одной стороны, сравнительно легкое отпадение ее носителей в ислам и, как следствие, смена этнической принадлежности, а с другой — появление целого ряда заметных фигур, выходцев из чувашей, самой выдающейся из которых, вне всякого сомнения, был синолог Никита Бичурин (о. Иакинф) ¹.

Введение письменности и перевод на ее основе библейских текстов и вероучительных книг на чувашский язык способствовали ослаблению негативных тенденций. Возникла ситуация, при которой параллельное существование «своей» и «чужой» веры стало перерастать в органический синтез, что открывало перспективу для реализации аккумулированного чувашской культурой духовного потенциала при условии сохранения ее как самостоятельной жизнеспособной единицы. То, что введение систе-

¹ Ценой появления таких личностей было их выпадение из лона родной культуры, что указывает на рост в чувашской культуре нигилистических тенденций. Эта черта весьма явно проступает в трудах первого этнографа СМ. Михайлова, особенно в его автобиографических заметках.

86

мы Н. И. Ильминского¹ весьма способствовало реализации этого потенциала (из массы чувашей к этому времени уже выдвинулся И. Я. Яковлев, который со своими единомышленниками способствовал коренному изменению отношения основной массы чувашей к православию), служит убедительным доказательством нашего предположения.

2. 3. Выводы

Все сказанное в настоящей главе позволяет сделать следующие выводы:

1. Чувашская национальная культура сформировалась на полиэтническом субстрате, основными составляющими которого стали финно-угорский и тюркский компоненты. Причем последний, в свою очередь, нельзя считать хронологически однородным, что, по мнению исследователей, и легло в основу разделения чувашей на этнические группы вирьял и анатри.

2. Период зарождения и самоидентификации чувашской этнокультурной целостности приблизительно приходится на XV -XX вв. Указанный период связывается нами с началом проникновения в Поволжье ислама как фактора, сыгравшего важнейшую роль в этногенетическом процессе региона, а также со временем появления самоназвания чӑваш как свидетельства самоидентификации этноса.

3. Основным этнообразующим компонентом для чувашей стала система их традиционных религиозных представлений. Иначе говоря, основу этноса составили отвергнувшие ислам по-

¹ Эта система предполагала проповедь христианства среди инородцев через перевод на их языки христианских текстов. Национальные алфавиты создавались на основе русской графики (подробнее этот вопрос рассматривается в гл. 2).

87

следователи традиционных культов, тогда как ислам стал основной консолидирующей силой татарского этноса.

4. Чувашское язычество не есть целиком оригинальная религиозная система, но результат преломления общего мифологического процесса через конкретные исторические и этнокультурные условия. Особо следует отметить сложность и разработанность иерархической системы чувашского пантеона.

5. В результате осознания себя самостоятельной этнокультурной единицей чувашская культура начинает структурно усложняться. Этот процесс сопровождался ослаблением влияния язычества и ростом влияния внешних факторов, проявивших себя через ислам и православие.

6. Ислам, как может показаться, имел достаточно преимуществ перед православием в расширении сферы влияния на соседей — язычников: родство языков, бытовых особенностей и стереотипов поведения, которые могли бы способствовать реализации возраставшего духовного потенциала чувашской культуры. Однако итогом исламизации становилась смена подавляющим большинством носителей чувашской культуры своей этнической принадлежности. Причину сложившейся ситуации можно усмотреть в том, что, во-первых, чувашская культура изначально была сориентирована на отделение, отгораживание от ислама и, как показывает практика, родство языков, исторических и географических условий объективно не может служить доказательством в пользу внутрикультурного родства этносов; во-вторых, сравнительно легкое проникновение элементов чужой культуры способно погубить культуру — реципиента, поскольку для органического включения «чужих» элементов с no следующим их безболезненным вживлением в свой организм и

88

отторжения всего чуждого требуется достаточно продолжительный период времени.

7. Русское православие в силу затрудненности своего проникновения в чувашскую культуру, с одной стороны, а также благодаря наличию исторических и культурных особенностей, провоцировавших сближение двух этносов, с другой, отвечало потребностям чувашской культуры и способствовало активизации происходивших в ней внутрикультурных процессов.

89

Глава 3. Православие как основа становления нового типа ментальности (чувашская культура последней трети XIX — начала XX вв.)

Последняя треть XIX в. — важнейший этап для становления чувашской культуры. Именно в этот период происходят кардинальные структурные изменения не только в культуре, но и в самом социуме. В это время чувашская национальная культура приобретает законченные формы. Характерной особенностью для этого этапа, который является завершающей стадией для выделенного нами второго периода, следует признать то обстоятельство, что именно тогда стал складываться такой тип ментальности, основу которого составляет православное миропонимание и который, несмотря на все перипетии XX в., остается культурообразующим и по сию пору. Такое изменение стало возможным в силу включения в культуросозидательную работу чувашского языка. Можно даже сказать, что формирование в результате такого включения его литературной формы, возникновение письменности, зарождение национальной интеллигенции, лучшие представители которой способствовали появлению национальной идеи, говорят не просто и даже не столько о новом этапе, а, скорее, о некоем новом качественном уровне, достигнутом чувашской культурой в указанный период. Накопленная на протяжении долгого времени жажда творческого действия на этническом уровне находит свой выход, так что приобщение к православию в общекультурном смысле не было актом

90

насильственным, но, напротив, фактором роста, благодатным разрешением томления народного духа.

Однако для понимания изменений в чувашской культуре в этот период необходима характеристика некоторых важнейших в контексте настоящей диссертации сторон культуры — «донора», ведь это ключ к пониманию многих процессов, протекавших в чувашской культуре в конце XIX — начале XX вв. ¹

По этой причине мы обратимся, прежде всего, именно к таким особенностям, посвятив этому вопросу первый параграф настоящей главы, в котором будет уделено внимание следующим аспектам.

Во-первых, поскольку существуют общие характеристики в ситуации восприятия православия и чувашской и русской культурой, что связано с опосредованным (через другую, соответственно, русскую и византийскую культуры) восприятием христианского опыта, то, несмотря на различие историко-географической, социально-политической и хронологической ситуации между культурами в момент крещения народа, представляется весьма важным сравнение в самом общем виде некоторых внешних и внутрикультурных условий рецепции христианского опыта.

Во-вторых, поскольку процесс проникновения христианства в чувашскую культуру предполагает сориентированность культуры-»донора» на культуру-»реципиента» или, согласно терминологии Л. Гумилева, которая в данной ситуации, на наш взгляд, наиболее точно отражает суть явления, наличие положи-

¹ Здесь необходимо заметить, что под «влиянием» мы не имеем в виду заимствование чувашской культурой каких-либо черт у русской. Мы солидаризуемся в этом вопросе с теми исследователями, которые справедливо считают невозможным прямое, буквальное заимствование или влияние. Культура способна воспринять лишь родственные ей явления, преображая и творчески перерабатывая их.

91

тельной комплиментарности. Мы постараемся выявить некоторые ее источники, используя наблюдения евразийцев.

В-третьих, будут проанализированы характерные особенности русского миссионерства, т. к. в ходе исторического процесса характер проповеди православия нерусским народам претерпевал определенные изменения.

В-четвертых, коснемся проблемы русского мессианизма. И, наконец, во втором параграфе будет охарактеризована национальная интеллигенция как феномен чувашской культуры. При этом мы обратимся к тем особенностям и критериям, которые дают право говорить о чувашской интеллигенции как о специфическом феномене национальной культуры. Будут также приведены аргументы, позволяющие говорить о том, что именно первым поколением чувашской интеллигенции во главе с И. Я. Яковлевым была сформулирована национальная идея. Кроме того, будет предпринята попытка дать ответ на вопрос, почему деятельность следующего поколения чувашских интеллигентов несла в себе деструктивный элемент.

92

3. 1. Типологический аспект рецепции православия русской и чувашской культурой

О положительной комплиментарности русской культуры в отношении чувашской (впрочем, как и чувашской в отношении к русской) невозможно было бы говорить, если бы обе эти культуры не имели неких одинаковых стереотипов на различных уровнях. Поэтому мы начнем рассмотрение интересующих нас особенностей русской культуры с сопоставительной характеристики восприятия православия обеими культурами, опираясь как на параллелизм ситуаций, так и на их контраст. Это даст нам возможность не только решить поставленную здесь задачу, но и выявить те черты, которые в дальнейшем помогут нам определить своеобразие процессов, происходивших в чувашской культуре.

3. 1. 1. Теперь кратко остановимся на особенностях восприятия православия Древней Русью, имея в поле зрения также аналогичную ситуацию в чувашской культуре.

Прежде всего, укажем на важное для нас обстоятельство. Русская культура восприняла православие опосредованно, через другую — византийскую — культуру. Непосредственных путей проникновения было два: собственно Византия и Симеоновская Болгария (согласно мнению Г. Флоровского, возможно, также и Моравия). Южнославянский источник возник благодаря деятельности Кирилла и Мефодия, создавших письменность и разработавших общеславянский литературный язык [171; с. 67]. Иными словами, хотя источник был один, путей проникновения православия было два — греческий и славянский. Характеризуя

93

степень влияния каждого из источников, Г. Флоровский подчеркивает то обстоятельство, что Византийское влияние не было только прямым и непосредственным. Предположив, что именно непрямое влияние и было не просто первым по времени, но самым «... и значительным и решающим. Решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое восприятие византийской культуры. Непосредственное культурно — духовное соприкосновение с Византией и с греческой стихией было уже вторичным. Можно, кажется, говорить даже о столкновении и борьбе стихий и влияний, болгарского и греческого в Древнем Киеве» [171; с. 4 — 5].

Здесь важным для нас является то обстоятельство, что главнейшим для проникновения православия на Русь был родственный, славянский путь, тогда как чуваши получили его через посредство не «родственника» и соседа, но народа, составившего основу государства, частью которого они стали.

Последнее обстоятельство заведомо осложняло сам процесс миссионерской деятельности. В то же время здесь уже не было противоборства национальных стихий, на которое указывает Г. В. Флоровский. Сама эпоха повлияла на возникновение противоборства иного рода — между религиозной и секулярной стихиями, что, безусловно, негативно сказалось на дальнейшей динамике роста чувашской культуры и в то же время стало свидетельством того факта, что православие действительно оказало и продолжает оказывать на нее положительное влияние.

Еще одна особенность, на которую следовало бы указать, -возникновение вследствие принятия православия в культуре Древней Руси двух слоев, которые Г. Флоровский образно назвал «дневной» и «ночной» культурой. Первая византино-

94

христианская, носителем которой было книжное меньшинство, «... была культурою духа и ума». Она есть лишь часть всей культуры, а потому, несмотря на свою значимость, не исчерпывает собой всей культуры. «В подпочвенных слоях развивается «вторая культура», слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие «переживания» сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность... »Ночная» культура есть область мечтаний и воображения» [171; с. 5 — 6]. Можно предположить, что с принятием христианства в чувашской культуре возникла ситуация подобного же рода. Такая ситуация может быть связана с тем, что на различных уровнях культуры соотношение между динамической и консервативной тенденциям ей варьируется. Наиболее активная часть этноса, как правило, составляет абсолютное меньшинство по отношению ко всей остальной части этноса, за счет чего, вероятно, и сохраняется относительная устойчивость культуры в периоды переломов и кардинальных перемен. Однако количественное соотношение в подобных случаях не дает подлинной картины происходящего. Несмотря на относительно малый удельный вес в сравнении с этносом, именно эта часть становится залогом будущего национальной культуры. Именно в этой коллизии можно усмотреть не просто параллелизм характера изменений в сопоставляемых культурах, а некое генетическое родство этих ситуаций.

Следующей важной особенностью, позволяющей проводить параллель между двумя культурами времени принятия ими православия, является то обстоятельство, что вместе с крещением славянский мир, в том числе и Киевская Русь, получил общесла-

95

вянский литературный язык. Это был не просто формальный процесс становления нормированного вида языка, но «... его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа...» [170; с. 6]. Следовательно, можно говорить о том, что, благодаря включению языка в культуросозидательную работу, в истории русской культуры крещение становится неким водоразделом, когда происходит отрыв от прежних, языческих традиций и оттеснение их «в подполье». Это обстоятельство и способствовало поляризации культуры и появлению двух ее ветвей, которые условно и были обозначены как «дневная» и «ночная» культуры. Аналогичным образом складывалась ситуация и в чувашской культуре. В обоих случаях указанный процесс способствовал появлению единой этно- и социокультурной целостности, что выразилось в смене направления вектора субэтнических устремлений с центробежного на центростремительный. Кроме того, сам процесс перевода, предполагающий, по замечанию Г. В. Флоровского, проникновение в саму сущность переводимого, послужил предпосылкой зарождения нового типа ментальности, который и вывел культуры на принципиально иной уровень.

Наконец, укажем на то, что новая для восточных славян вера находила своих приверженцев именно в городах. В сельской лее местности, где позиции язычества были несравнимо прочнее, православие распространилось и закрепилось лишь во времена вторжения на Русь татаро-монгольского войска [171; с. б].

Таким образом, даже из приведенной нами краткой сопоставительной характеристики видно, что сам процесс приобще-

96

ния к «новой» вере, протекавший в Киевской Руси и завершившийся к концу X в., вполне узнаваем при рассмотрении его в чувашской культуре, несмотря на разделяющие эти события столетия.

Таковы те обстоятельства, которые в дальнейшем будут использованы нами в качестве фона, на котором более отчетливо можно будет рассмотреть и понять всю значимость факта принятия православия для активизации культуросозидательного процесса чувашского этноса.

3. 1. 2. Данная часть работы будет посвящена выявлению одного из источников положительной комплиментарности русской культуры по отношению к чувашской и, шире, к восточным (азиатским) культурам. Можно предположить, что этому способствовал сам состав русской культуры, впитавшей в себя в процессе формирования многое из того, что было присуще культурам Востока. Контакты с ними существовали уже во время складывания русского этноса (мы имеем в виду в данном случае его антропологическую составляющую) и не прекращались в течение всего хода ее истории.

Традиционно русский народ мыслится исключительно как часть славянского мира, что, возможно, в некоторой степени может быть связано с превалированием западнических настроений. Образно говоря, Российское государство можно считать восточной окраиной этого мира. Разумеется, мы не намерены оспаривать устоявшуюся точку зрения и тем более, пытаться доказывать нечто иное. И все же хотелось бы отметить, что при этом славянский подход не выражает и не исчерпывает всех особенностей русской культуры, а потому существует и понима-

97

ние того, что восточные влияния — это серьезный фактор, который необходимо учитывать как исследователям, так и чиновникам, в руках которых находятся судьбы государства.

Впервые со всей остротой проблема России-Евразии была поставлена представителями, пожалуй, крупнейшего и единственного живого (Н. А. Бердяев) движения русской эмиграции — евразийства¹. Основу его теории составляют четыре идеи:

1) Россия — Евразия есть особый, уникальный мир;

2) идея о культуре как симфонической личности;

3) основная составляющая культуры России-Евразии есть православие;

4) идеократическая форма государственности есть единственно возможная в условиях России-Евразии [120; с. 14]².

При всей неоднозначности результатов практической деятельности евразийцев их теоретические выводы и догадки, основанные на изысканиях в области истории, географии, этнографии, искусствоведения, лингвистики позволяют говорить о серьезной обоснованности выдвинутой ими концепции Россия-Евразия и использовать их в качестве доказательства того, что восточная сориентированность русской культуры имеет под собой реальную фактическую почву³.

¹ Это течение зародилось и заявило о себе практически сразу после революции 1917 г. в эмигрантской среде. Первоначальное ядро движения составляли географ П. Савицкий, историки Г. Вернадский и П. Бицилли, правовед В. Ильин, теологи Г. Флоровский и А. Карташов, музыковед П. Суфчинский, этнограф и лингвист Н. Трубецкой. Последний, издав в 1920 году в Софии книгу «Европа и человечество», стал идейным вдохновителем всего движения. Несколько позднее к евразийцам присоединились философ Л Карсавин, историки М. Шахматов, В. Никитин, а также правовед Н. Алексеев [188; с. 5 — 6]. Это движение сразу привлекло к себе внимание. Евразийцы издали несколько сборников: «Исход к Востоку» (София, 1921), «На путях» (Берлин, 1922), «Европа и латинство» (Берлин, 1923). Они также имели и периодические издания: «Евразийский временник», «Евразийская хроника», газета «Евразия». Последняя стала поводом для уже назревшего в движении раскола: вокруг газеты сплотились те из евразийцев, кто считал необходимым сближение и сотрудничество с большевистской Россией (Л. П. Карсавин, С. Эфрон, П. Суфчинский и др.). Полемика между сторонниками и противниками такого сближения вызвала падение авторитета евразийства как идейно-политического течения.

² Хотелось бы отметить, что, принимая за основу наших суждений многое из идейного наследия первых евразийцев, мы не можем утверждать, что полностью разделяем их позицию, ибо и в этом, как и во всяком идейном течении, есть конъюнктурный пласт, отвечающий запросам своего времени, но есть и идеи, имеющие непреходящее значение.

³ В 20-е — 30-е гг. XX в. вокруг идей и практической деятельности евразийцев не утихала полемика. Однако даже противники евразийства при всем своем скепсисе не отказывали ему в злободневности затро-

98

В частности, евразийцы указывали на то, что «... в этнографическом отношении русский народ не является исключительно представителем славянства. Русские вместе с угро-финнами и с волжскими тюрками составляют особую культурную зону, имеющую связи и со славянством, и с туранским востоком, причем трудно сказать, которая из этих связей прочнее и сильнее. Связь русских с туранцами закреплена не только этнографически, но и антропологически, ибо в русских жилах несомненно течет, кроме славянской, и угро-финская, и тюркская кровь. В народном характере русских, безусловно, есть какие-то точки соприкосновения с туранским востоком. То братание и взаимное понимание, которое так легко устанавливается между ними и этими азиатами, основаны на этих невидимых нитях расовой симпатии» [160; с. 20 — 21]¹. Такую точку зрения разделяли и другие представители этого направления. В частности, позднее Л. Н. Гумилев говорил о русском народе не как об этносе, а как о суперэтносе [54; с. 416]².

Более того, в цитировавшейся статье Н. С. Трубецкой предполагает, что сориентированность на Восток была уже у славян до их разделения на три ветви (южную, западную и восточную), и впоследствии ее переняли славяне Киевской Руси. Используя имеющийся лексический материал праславянского периода, он следующим образом определяет место восточного и западного элемента: «... Восточные славяне являлись верными потомками

нутых тем. Так, Г. Флоровский, знавший евразийство изнутри и отошедший от него во второй половине 20-х годов, в статье «Евразийский соблазн» писал: « Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать — это правда вопросов, а не правда ответов., правда проблем, а не решений. Так случилось, что евразийцам первым удалось увидеть больше других, удалось не столько решить, сколько поставить живые и острые вопросы творимого дня» [172;С. 37].

1 Понятие «туранцы» Н. С. Трубецкой толкует достаточно широко. В эту группу он включает как финно-угорские, так и тюркские народы [160; с. 60].

² Думается, теория евразийцев поможет в дальнейшем пролить свет на позицию И. Я. Яковлева) и снять противоречия, которые видятся современным исследователям в его взглядах на соотношение чувашской и русской культуры.

99

своих доисторических предков, тех носителей праславянского диалекта индоевропейского праязыка, которые, как показывает изучение словаря, не существовали в духовной близости к западным индоевропейцам и в духовном отношении ориентировались на Восток» [159; с. 211].

В цитировавшейся статье, а также в ряде других работ (см. статью «О туранском элементе и русской культуре» (Н. С. Трубецкой указывал на присутствие некоторых черт туранского психологического типа у русских; в частности он отмечал, что «наклонность к созерцательности и приверженность к обрядам, характеризующие русское благочестие, формально базируются на византийских традициях, но тем не менее совершенно чужды другим православным славянам и, скорее, связывают русских с неправославным востоком. Удаль, ценимая русским народом в его героях, есть добродетель чисто степная, понятная тюркам, но не понятная ни романо-германцам, ни славянам» [159; с. 74]. Кроме того, евразийцы видели в татарской государственности как минимум один из важнейших источников государственности русской, а в московских князьях (впоследствии царях) — преемников татаро-монгольских ханов. «Московское государство, — писал тот же Н. С. Трубецкой,- возникло благодаря татарскому игу. Московские цари, далеко не закончив еще собирание русских земель, стали собирать земли Западного улуса великой монгольской монархии. Москва стала мощным государством лишь после завоевания Казани, Астрахани и Сибири... Русский царь явился наследником монгольского хана. Свержение татарского ига свелось к замене татарского хана православным царем и переселению ханской ставки в Москву. Даже персонально значительный процент бояр и других служилых людей

100

Московского царя составляли представители татарской знати» [159; с. 70]¹.

На это можно возразить тем, что связующим, сплачивающим элементом нового государства, пронизавшим все стороны жизни русского человека, стало православие. Предпочтение православия евразийцы связывали именно с восточной ориентированностью славянства. Наконец, евразийцы (П. Суфчинский, Н. Трубецкой) находят много восточных мотивов в русском народном искусстве.

Чтобы не создавать превратного впечатления, отметим, что все сказанное здесь не есть попытка привязать происхождение русской культуры исключительно к Востоку. Кроме того, мы не ставим задачи отрицания или опровержения того обстоятельства, что славянский элемент является основным в здании русской культуры (впрочем, следует полагать, этого не оспаривали и евразийцы). В то же время, думается, нам удалось показать, что ориентация русской культуры на восток имеет действительные основания. Следовательно, невозможно говорить о чувашской и русской культуре как об абсолютно чуждых друг другу. Мало того, то, как было воспринято чувашами православие после включения в миссионерскую работу чувашского языка, подтверждает в том числе и догадку евразийцев о том, что поволжские тюрки стали составной частью русского суперэтноса².

3. 1. 3. Мы уже видели, как проходил процесс христианизации чувашей. Изменения характера деятельности миссионеров

¹ Эту же идею на широком историческом материале обосновал и развил Г. В. Вернадский, а позднее — Л. Н. Гумилев.

² Регион Поволжья, находящийся под влиянием ислама, евразийцы выделяли в особую культурную зону, требующую специального изучения (см. об этом у П. Савицкого). Так, по их наблюдениям, Золотая Орда испытывала мусульманское влияние даже не столько с юга, сколько со стороны Волжской Булгарии, где к тому времени (XIV в.) ислам стал государственной религией.

101

позволяют предположить, что ее ход, кроме задач сугубо религиозных (апостольское служение, то есть просвещение светом Евангельской истины не знавших его народов), определялся и причинами культурно-исторического свойства, которые мы и намерены выявить, без чего реконструируемая нами картина не будет полной.

Уже говорилось о существовании среди исследователей точки зрения, согласно которой миссионерское дело есть лишь способ русификации нерусских народов. Такое утверждение не лишено оснований, но лишь с учетом одного условия: русификация — явление преходящее, возникающее на определенном этапе русской истории, что не может ни в коей мере умалить значения приобщения чувашей к христианской истине. Не стоит забывать и того, что во всяком историческом промежутке лучшие из апостолов православия «отделяли служение вселенскому делу Христову от национально-обрусительных задач» [167; с. 127].

Именно с целью доказательства такого утверждения мы намерены проследить характер миссионерского делания, начиная с образования Московского княжества. Выводы, полученные нами в ходе такого анализа будут использованы при характеристике особенностей чувашской национальной интеллигенции.

Как уже отмечалось, единственной нитью, связывавшей разрозненные княжества распавшейся древней Руси, было православие. Потому вера стала главнейшей силой, сплотившей новый этнос. Московское княжество, принявшее при Иване IV статус Московского царства, а при Петре I превратившееся в Российскую империю, вбирало в себя все новые и новые народы, не только неправославные, но и нехристианские (часть по-

102

следних была языческой, часть же — иудейской либо исламской). По мнению историков, поначалу унаследовав от чингисидов веротерпимость, государство не вмешивалось в жизнь покоренных народов и последние жили автономно. Достаточно убедительным свидетельством тому может служить, к примеру, описание Казани и ее насельников К. Фуксом (середина XIX в.). Автор рисует красочные картины, по которым можно заключить, что татары практически не вступали с русскими в контакт, относились к ним презрительно и пр. Вообще тот факт, что описания абори- генов стали появляться лишь в XVIII в. — яркое тому свидетельство.

Указанное обстоятельство, впрочем, не означало отсутствия миссионерской деятельности среди инородческого населения России. Наиболее ярким примером апостольского служения раннего периода является миссионерский подвиг Стефана Пермского, сына великоустюжского клирошанина. Тот факт, что этот подвижник был канонизирован русской православной церковью как миссионер — просветитель зырян, служит доказательством того, что на первом месте была задача приобщения язычников к вере Христовой. О предстоящем миссионерском служении было предсказано Стефану еще в раннем детстве устюжским юродивым Прокопием. Важно отметить, что обрусительные задачи не ставились преподобным Стефаном вообще. «Он не пожелал соединить дело крещения язычников с их обрусением. Не пожелал он и идти к ним со славянской литургией, разъясняемой проповедью на народном языке. Он сделал для зырян то, что Кирилл и Мефодий для всего славянства. Он перевел для них богослужение и Священное писание (вероятно, часть его). Предварительно он должен был составить зырянскую азбуку. И немногие сохра-

103

нившиеся до нас образцы древнего пермского письма доказывают, что он воспользовался не русским и не греческим алфавитом, но, вероятнее всего местными рунами... отступив в этом даже от первоучителей словенских» (167; с. 121).

Г. Федотов указывает как на уникальность самой личности преподобного Стефана, так и на сам характер его миссионерской деятельности. И все же, с нашей точки зрения, несмотря на свою уникальность, миссионерское делание подвижника есть явление вполне закономерное. Безусловно, он имел поддержку и со стороны князей Московского и Новгородского, несмотря на их соперничество за пермские земли, а также со стороны духовной иерархии (жития указывают на дружбу Стефана с Сергием Радонежским, современником которого был устьвымский пастырь). В противном случае столь широкомасштабная деятельность Стефана и его преемников была бы невозможна. От Дмитрия Донского он получил охранную грамоту, был возведен в сан епископа просвещаемого им края (1383) [21; с. 637 — 638]. Мало того, первый составитель жития Стефана Пермского, его ученик Епифаний Премудрый, оправдывая необходимость использования зырянского языка, применил ту же систему аргументации, что и Нестор в прологе к житию Бориса и Глеба, а также болгарский черноризец Храбр в работе «О письменах», защищая славянскую письменность. «Все, что древние авторы говорят в защиту славянской письменности и религиозного призвания русского народа, Епифаний относит к пермской азбуке и народу. Пермяки как и русские славяне — работники одиннадцатого часа¹, призванные Богом в конце времен... Епифаний, то есть, конечно, сам Стефан, идеи которого выражает биограф,

¹ Имеется в виду евангельская притча о хозяине виноградника, одарившего равным образом своих работников вне зависимости от того, с какого часа они приступили к возделыванию его виноградника.

104

смирил себя и свое национальное сознание перед национальной идеей другого и столь малого народа¹... Образ Пермской церкви, скорбящий о Стефане, дает метафизическое обоснование национальной идее», — резюмирует Г. Федотов [167; с. 127]. Причем следует заметить, что указанное смирение национального сознания отмечается именно в период национального подъема и становления русской государственности.

Итак, можно с полным основанием утверждать, что, по крайней мере, в начальный или доимперский период существования Московского царства, миссионерский источник не был замутнен государственно-обрусительными задачами.

Ситуация меняется к XVIII веку, отражением чего стала ликвидация Петром патриаршества и учреждение Святейшего Синода во главе со светским лицом, обер-прокурором. По мнению Г. Флоровского, при Петре «государство утверждает себя самое как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества... У церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, — ибо государство все дела считает своими... Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского» государства, которое заводит и учреждает в России Петр... [171; с. 84]. Такое мировоззрение, по мнению ученого,

1 Но милостивый человеколюбец Бог, все обращающий на пользу людям Своим и не оставляющий рода человеческого без разума, но всячески приводящий к разуму и к спасению, пощадил и помиловал людей Пермского языка, воздвиг и даровал им... мужа доброго и благоговейного, и послал к ним. А тот и сотворил им грамоту новую, сложив, сочинил Пермскую азбуку.

Когда это произошло, многие из людей, увидев и услышав, удивлялись, не только бывшие в Перми, но и в других городах и землях. Особенно же в Москве удивлялись, говоря: «Как этот человек сумел создать пермские книги?» и «Откуда ему дана была премудрость?» А другие сказали: «Воистину он — новый Философ». То был Константин, называемый и Кирилл Философ, кто сотворил славянскую грамоту в тридцать восемь букв. Так же и он сложил двадцать четыре буквы наподобие числа букв греческой азбуки; и одни буквы следуют в виду греческих знаков, а другие для звуков Пермского языка.

И так один инок, единому Богу помолившись, и азбуку сложил, и грамматик сотворил, и книги перевел за малое число лет с Божией ему помощью. [140; с. 181 — 183].

105

коренится в духе Реформации, которым в то время была насыщена атмосфера русского общества, «... когда тускнеет и выветривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа» [170; с. 98].

Надо полагать, что именно с этого момента к сугубо миссионерской задаче примешивается и своего рода государственный заказ. Однако не следует думать, что такая ситуация возникла неожиданно, без всякой предыстории. Напротив, она складывалась постепенно и, вероятно, стала одним из следствий духовного упадка на Руси [171; с. 52], который приходится на XVII в., время раскола. Федотов называет этот период «оскудением святости», так как в течение этого времени даже не проводилось, за редким исключением, канонизации [167]. И то затишье, на которое указывал Н. В. Никольский, в миссионерском деле, было, вероятнее всего, напрямую связано с обозначенными процессами.

«Пробуждение», по словам Г. В. Флоровского, начинается со второй половины XVIII в. Действительно, это можно наблюдать и в миссионерском делании (деятельность Новокрещенской конторы, начало работы по переводам священных текстов и др.). Оживляются и другие стороны религиозной жизни. Оживает монашество. Возрождаются монастыри [171; с. 122 — 123]¹.

К началу XIX в. меняется и отношение власти к духовенству. Если вследствие реформ Петра I духовенство было «запуганным сословием», «служилым классом», оттесненным в социальные низы (Флоровский), то в эпоху Александра I (1801 — 1825) на волне просветительских настроений «выдвигается идеал ученого

¹ Отметим, что именно в этот период начинается миссионерское служение о. Иакинфа — Никиты Бичурина в Пекине.

106

и просвещенного духовенства, которому место именно на верхах. И в программу нового режима входит дать носителям религиозной идеи и вдохновения побольше места или участия во всей системе народно-государственной жизни» [171; с. 135].

Нужно особо отметить пробуждение в Александровскую эпоху в обществе интереса к религиозно — нравственным сторонам жизни. Государством, «дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения», учреждается министерство духовных дел и народного просвещения, ставшее, по характеристике Г. Флоровского, «министерством религиозно-утопической пропаганды». «Замысел был — согласить «веру» с «ведением» силою «власти»...» [171; с. 132]. При Александре, таким образом, как в и Московскую эпоху, государство вновь «сознает себя священным и сакральным». Но в отличие от того времени, когда «власть кесаря» мирилась с главенством власти священной и искала у нее совета, теперь она «притязает именно на религиозное главенство, навязывает собственную религиозную идею» [171; с. 132- 134].

Такая всепроникающая опека выразилась, к примеру, в создании Российского библейского общества — своего рода независимого отделения, организованного в 1804 г. в Великобритании Британского и иностранного библейского общества (последнее встретится нам в дальнейшем). Первоначально перед обществом ставилась задача распространения Библии среди иностранцев и инославных, чтобы каждый мог познать слово Божие, испытать его спасительное воздействие «... и в этом непосредственном восприятии познать Бога, как открывает его Священное Писание» [171; с. 147]. За первые 10 лет существования Российского Библейского общества было издано или при-

107

обретено 704 831 экземпляр книг на 43-х языках. «Этот успех, впрочем, зависел от правительственной поддержки и даже инициативы. Российское Библейское общество, в отличие от Британского, вовсе не было общественным начинанием. Успех создавался именно административным внушением или приказом» [171; с. 148].

Итак, в XIX в. государство начинает играть в миссионерском делании ведущую роль. Теперь не без влияния идей протестантского Запада, конечно, в обществе вновь появляется осознание значимости родного языка для постижения неофитами христианской истины. По-видимому, здесь действительно имело место забвение (или по крайней мере, ослабление) собственных традиций, что отозвалось повторным получением своей же собственной идеи в преломленном через западное протестантское сознание виде. С этого времени все начинания в деле проповеди христианства инородцам неизбежно были связаны с государственной инициативой. Плодом государственной политики стало развертывание сети начальных школ, стремление привлечь в них инородцев, способных донести христианское учение до своих соплеменников на понятном им языке, а также обучение местным наречиям будущих русских священников. В частности, к середине XIX в. классы чувашского языка действовали в Казанской и Симбирской духовных семинариях, в Чебоксарском, Казанском, Алатырском, Оренбургском, Симбирском духовных училищах» [153; с. 78]. Кроме того, согласно данным того же автора, в 1850 г. в чувашском крае насчитывалось 47 сельских училищ, в которых в общей сложности обучалось 1500 человек. В этих училищах обучали Закону Божию, чтению, чистописанию

108

и 4-м действиям арифметики. Обучение, правда, велось на русском языке [153; с. 73].

Однако лишь получив живой отклик в обществе, эти усилия смогли принести зримые плоды.

По—настоящему результативной миссионерская работа становится во второй половине XIX в. с появлением и государственным признанием системы Н. И. Ильминского.

Безусловно, сами по себе идеи просветителя не были уникальны. Образно говоря, он стоял на плечах немалого числа миссионеров, источником подвижничества для которых стала идея апостольского служения, целью — донесение до языческих народов Евангельских истин, средством — родной язык инородцев. Среди таких миссионеров безусловной незаурядностью выделяется фигура Иннокентия, митрополита Московского и Коломенского. Этот подвижник начал свой путь миссионера, будучи еще молодым священником, добровольцем отправившись на остров Уналашка алеутам проповедовать Евангельское слово. С этого времени вся его жизнь была отдана делу просвещения нерусских народов северных и восточных окраин Российской империи. Его переписка по поводу якутских изданий представляет для нас большой интерес с точки зрения внимания просветителя к строю языка и стремления сделать переводы максимально адекватными и понятными для местного населения¹. Следовательно, Н. И. Ильминский своей системой довершил и оформил

1 В письме к К. С. Сербиновичу от 10 января 1857 г., в частности читаем следующее: «Быть может, вашему высокопревосходительству покажется удивительным, если я скажу, что первое Евангелие пересматривалось несколько раз и каждый раз делались поправки и перемены, и это — главное оттого, что сами наши отцы, члены комитета нашего, можно сказать, до того времени не знали языка якутскаго как следует. Много говорящих по-якутски очень хорошо, и в то же время знающих Русский язык как нельзя лучше; но когда пришлось переводить с Русского на Якутский, то какая иногда выходит гиль! И это частию от незнания вполне Русского текста, а главное — от неумения передать по-якутски сообразно складу этого языка.... Наконец, Господь вразумил и наших отцов, как нужно передавать Якутам Русскую речь, и теперь дело пойдет скорее [80; с. 406-407].

109

то, что делали до него другие, в частности, Иннокентий. Постепенно просветитель пришел к выводу, что переводы должны быть переданы разговорным языком с учетом национальных бытовых и ментальных особенностей. Для работы над переводами, которые отвечали бы таким требованиям, должны быть привлечены представители инородческого населения, знающие свой народ изнутри. Отсюда вытекает, что непосредственными делателями на миссионерской ниве также могут и должны быть, прежде всего, священнослужители из местного населения [104; с. 111]. Последние же должны отвечать следующим требованиям, которые в первую очередь должны искать в характере кандидатов: а) зрелого, не менее 30-летнего, сопровождаемого рассудительностью, постоянством, опытностью; б) трезвости, честности, благочестия, но не мнимого, не лицемерного; в) искреннего и убежденного исповедания православной веры и учительности; г) в отношении образования можно ограничиться знанием важнейших в истории домостроительства спасения событий Ветхого Завета, и подробным знанием жизни Господа Иисуса Христа; достаточною начитанностью в слове Божием и особенно в Евангелии; знанием основных догматов веры православной, насколько они излагаются в катехизических сочинениях для простого народа; знанием порядка церковного богослужения; археологические и тому подобные сведения в предметах богословия не обязательны; д) желательно при этом знание (но тоже не научное) русского языка на столько, чтобы мог он объясняться свободно по-русски с разумением читать русские книги религиозного содержания» [цит. по: 104; с. 172].

Таким образом, система Н. И. Ильминского не есть идеология русификации и ассимиляции на этническом уровне. Это своего рода философия служения, опирающаяся на многовековой опыт русских миссионеров и восходящая к традициям времен деятельности Кирилла и Мефодия: «Напрасно говорят, что русская церковь не дорожит миссионерским служением. Начиная с ростовских святителей Леонтия и Исайи, с преподобного Авраамия Ростовского и мученика Кукши, просветителя вятичей, до епископа Николая, основателя Японской Православной Церкви в конце 19 века, русская церковь не переставала давать апостолов Евангелия, лучшие из которых умели отделить служение вселенскому делу Христову от национально-государственных обрусительных задач» [167; с. 127]. К последним по праву принадлежит и Н. И. Ильминский.

3. 1. 4. Теперь кратко остановимся на мессианской идее и ее трансформации на русской почве, поскольку через нее, как через своего рода фильтр, проходила рецепция этой идеи чувашской культурой¹. Важным является возникновение чувства своего особого места в истории у народа как появление и проявление национального самосознания, что свидетельствует о зрелости этноса и переходе его на некую новую стадию роста. Иными словами, об этносе и о его культуре как о явлении состоявшемся можно говорить только тогда, когда национальная культура в лице своих лучших представителей (национальной элиты, интеллигенции) пытается определить свое место в историческом процессе.

¹ Речь, разумеется, идет не о первоначальном религиозно-мистическом смысле этого понятия, а о связанном с этим смыслом и базирующемся на нем убеждении народа в своем особом предназначении «как избранного носителя и совершителя исторических судеб человечества. Это учение предполагает понятие истории как целесообразного процесса, осуществляющего некоторую общую задачу, в исполнении которой должен первенствовать данный народ» [40; с. 150). В русской культуре секуляризованный вариант мессианской идеи начал формироваться примерно с XVIII в.

111

Что касается русской культуры, то ее мессианизм, несмотря на стремительную секуляризацию, коренится в теории о Москве как о Третьем Риме. Падение Константинополя в 1453 г. «показалось апокалиптическим знамением и свидетельством (и так его восприняли не только на Руси)... Именно в таких перспективах апокалиптического беспокойства вырисовываются первые очертания известной «Теории Третьего Рима». Это была именно эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях» [171; с. 11].

4 Постепенно в русских церковных кругах, а затем и во власти сложилось представление, «... что все православные царства совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный «царь» [171; с. 11]. Однако в своеобразную «теорию официозного хилиазма, по мнению ученого, эта теория окончательно превращается лишь к XVI в. ¹

К XIX в. развитие мессианизма в русской культуре происходило, условно говоря, в двух направлениях: религиозно-мистическом и социально-философском. Во-первых, это духовное течение, испытавшее на себе влияние, с одной стороны, просветительских идей эпохи романтизма, но, с другой стороны, в своей основе опиравшееся на национальные традиции. Его ярчайшими представителями были славянофилы. Во-вторых, это интеллектуальное движение, выразителями которого были западники, подвергнувшееся гораздо более сильному влиянию идей, пришедших с Запада, а потому стремительно секуляризовавшееся. Тем не менее, и это следует отметить особо, последнее

1 Г. Флоровский указывает на то, что, несмотря на свое название Третий Рим не мыслится продолжением второго, Византии, но заменяет его. Тем самым «возникает опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным, — замкнуться в случайных пределах своей поместной национальной памяти. Главнейшей причиной такого самочувствия было, скорее всего, именно националистическое самоутверждение» [171; с. 12].

112

также сохраняло довольно тесную связь с культом — факт, позволяющий нам говорить о том, что «религиозное начало сохраняло в русской культуре значение некоего методологического основания в культовой, обрядовой форме», оказывая значительное влияние на все стороны жизни российского общества [4; с. 94 -95].

Обозначив эти направления, укажем степень их влияния на чувашскую культуру. Первоначально благодаря своей четко выраженной религиозно-мистической направленности мессианская идея проникла в чувашскую культуру в своем славянофильском варианте. Как мы увидим далее, это влияние было весьма плодотворным и способствовало зарождению национальной идеи.

В силу культурно-исторических и геополитических причин социально-философский вариант мессианской идеи стал проникать в чувашскую культуру приблизительно к началу XX в. Однако это направление не смогло стать для нее в той же мере животворным, можно даже сказать, оно стало для нее роковым, ибо порожденное этой ветвью мессианизма движение в самой русской культуре к тому времени окончательно секуляризировалось. В то же время, полностью не утрачивая связи с культом, но приняв ярко выраженную политическую окраску, оказывала на нее деструктивное воздействие. Десакрализованный вариант мессианской идеи способствовал разрушению уже формировавшейся чувашской национальной идеи. Уже сама по себе такая форма мессианской идеи обессмысливает ее, поскольку последняя «... основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство» [33; с. 76].

113

Более подробному рассмотрению этих вопросов будет посвящен следующий раздел.

114

3. 2. Интеллигенция как феномен чувашской культуры

Активизация в чувашской культуре светского начала и его актуализация зримо выразились в формировании в конце XIX века феномена чувашской национальной интеллигенции. Следует отметить, что, несмотря на достаточно частое употребление в современных исследованиях слова «интеллигенция», проблема возникновения и функционирования феномена интеллигенции в чувашской культуре до сих пор остается неисследованной. Хотя в современном чувашеведении присутствуют некоторые работы, затрагивающие указанную проблему, однако эти исследования имеют скорее описательный, нежели аналитический характер¹.

Указанная особенность, на наш взгляд, имеет свои причины. Во-первых, вероятно, феномен интеллигенции по умолчанию приравнивается к подобному же явлению в русской культуре. А во-вторых, имея элитарную природу, по идеологическим соображениям интеллигенция выпадала из числа исследуемых объектов. Тем не менее, в литературе о чувашах слово «интеллигенция» употребляется с конца XIX в. В связи с этим возникает вопрос, что же вкладывается в понятие «интеллигенция» и можно ли говорить о ней как о феномене именно чувашской культуры?

Чтобы ответить на поставленный вопрос, прежде всего необходимо разъяснить нашу позицию по отношению к самому рассматриваемому феномену и его определению, а также постараться дать дефиницию, которой мы будем руководствоваться

1 В данном случае мы имеем в виду прежде всего работы Г. А. Александрова а также ряд статей Н. Гавриловой.

115

при характеристике феномена чувашской национальной культуры. Этому вопросу будет посвящен первый раздел настоящего параграфа.

Далее будет рассмотрен сам процесс формирования чувашской национальной интеллигенции. Этой проблеме будут посвящены остальные разделы параграфа.

В завершение будет дана характеристика интеллигенции как феномена чувашской культуры с указанием особенностей этого явления.

Теперь обратимся к определению феномена.

3. 2. 1. Если говорить о чувашской культуре в целом, то приблизительно до конца XVIII — первой половины XIX в. в ней преобладала статическая форма существования, то есть большая часть энергии этноса затрачивалась на консервацию и поддержание незыблемыми уже сложившихся к тому времени форм жизни. Однако этнос был еще достаточно молод, и с течением времени в его недрах возрастала потребность в реализации долгое время копившихся творческих сил. Импульсом к разрешению указанной потребности послужило соприкосновение с русской культурой, ставшее возможным прежде всего благодаря созданию письменности и переводу на чувашский язык христианских текстов. С этого момента ситуация внутри чувашской культуры радикально меняется. Господствующая роль в ней постепенно переходит к процессам, приведшим ее к качественным переменам, что выразилось в усложнении этнокультурной системы. Одним из результатов последнего стало зарождение феномена национальной интеллигенции. Прежде чем мы постара-

116

емся дать определение такому сложному понятию, нам необходимо выяснить, действительно ли можно говорить об этом явлении как о феномене, присущем различным культурам. Хотя слово «интеллигенция» у современных чувашеведов является достаточно употребительным¹, все же поставленный вопрос далеко не случаен, поскольку существует достаточно устойчивое мнение относительно того, что этот феномен присущ лишь русской культуре [5; с. 45-47].

Кроме того, следует отметить, что до настоящего времени дискуссионным остается и вопрос о дефиниции феномена. И если в литературе о чувашах эта проблема практически не вызывала интереса у исследователей, то в работах, касающихся русской культуры и ее интеллигенции, дело обстоит иначе. Особенно много об этом явлении писали представители русской общественной мысли конца XIX — начала XX в. Причем количество определений было достаточно велико, и они отнюдь не отличались единообразием (5; с. 128]. В результате исследования этого явления, а также его характеристик, данных представителями различных направлений русской общественной мысли, К. З. Акопян выделил четыре типа русского интеллигента:

1. Образ «сознательного отщепенца, фанатика — мечтателя, протестанта... Ее представители объединены духом протеста против государства, чувством вины перед народом и презрением к самим себе. Свою родословную они ведут от разночинцев через народников к профессиональным революционерам...».

2. Те, кто своими чертами характера напоминали так называемых «лишних людей, выведенных в произведениях литературы XIX в. «.

¹ Употребление понятия «интеллигенция» встречается уже у И. Я. Яковлева.

117

3. Так называемый тип «гнилого» интеллигента — попутчика».

4. «Идеальный тип идеального во всех отношениях человека, соединяющего в себе высокоразвитый интеллект, широкую эрудицию, блестящее воспитание, утонченность чувств, безупречную нравственность и ведущего свою родословную от обеспеченного русского аристократа, барина — либерала» [5; с. 128].

Все подходы в трактовке феномена русской интеллигенции имеют, условно говоря, некую точку пересечения смыслов, что, по мнению К. З. Акопяна, и может служить основанием для определения интеллигенции как целостного, несмотря на пестроту представлений о ней, явления в русской культуре [5; с. 7]. Указанную точку пересечения К. З. Акопян определил следующим образом: интеллигенция — это прежде всего слой «неравнодушных, неуспокоенных, постоянно ищущих возможности для самореализации людей» [5; с. 133]. Однако, если исходить из такого определения понятия интеллигенции, вряд ли можно говорить о ней как о специфически русском явлении. Следовательно, вполне закономерно будет рассмотрение этого феномена как одного из результатов функционирования той или иной культуры, к примеру чувашской. Что же касается русской культуры, то К. З. Акопян видит главную особенность ее в том, что в ней «слово интеллигенция превратилось в оценку» [5; с. 130].

Каковы же характерные черты чувашской интеллигенции?

Чтобы увидеть ее генетические особенности, сопоставим это явление с явлением того же порядка, обнаруживаемым в иной культуре. Поскольку в активизации культуросозидательного процесса чувашского этноса особое место принадлежит рус-

118

ской интеллигенции, то сопоставление интеллигенции именно этих этносов было бы наиболее целесообразным, в связи с этим хотелось бы указать на две следующие особенности.

Во-первых, в отличие от русской интеллигенции, с момента своего рождения ставшей в оппозицию к действующей власти, а значит, хотела она того или нет, несшей в себе некую склонность к разрушению, чувашской интеллигенции, на наш взгляд, нигилизм был генетически чужд.

Во-вторых, в момент ее зарождения между ней и народной массой не существовало той идеологической разобщенности, которая в силу разнонаправленности их устремлений имела место между русским народом и его интеллигенцией. С. Н. Булгаков считал, что причиной такой разобщенности стала изначальная разнонаправленность устремлений: если интеллигенция с самого своего рождения встала на путь секуляризации, то в недрах народной массы в неприкосновенности сохранялась религиозная идея [см.: 33; с. 55 и сл. ].

Указанные особенности, как представляется, во многом были предопределены тем обстоятельством, что в социально-правовом и религиозно-нравственном отношении чувашей вплоть до начала XIX в. составляли практически однородную массу. Следовательно, тех, кто вышел из ее недр, не подавляло чувство вины перед собственным народом, ставшее проклятием русского интеллигента, а в особенности — выходца из дворянского сословия.

Заметим, однако, что духовно еще не окрепшей чувашской интеллигенции угрожала другая опасность, возникшая вследствие существовавшей довольно продолжительное время самоизоляции чувашского этноса и грозившая стать ее проклятием: со-

119

блазн гордыни по отношению к тем, кто еще не мог самостоятельно обратиться к открывающимся перед ними материальным благам и духовным ценностям, к тем, кто нуждался в посредничестве людей образованных. И. Я. Яковлев, вероятно, сам не единожды искушаемый, в своем завещании предостерегал от этого соблазна. Он писал: «Не гнушайтесь бедности, слабости и невежества своих сородичей, из них Вы вышли и для них Вы должны поработать, чтобы заплатить Ваш долг за полученное за счет народа образование» [195; с. 600].

Таким образом, из сказанного можно сделать следующие выводы:

1. Интеллигенция не есть явление, присущее какой-либо одной культуре (например, русской).

2. Для каждой культуры интеллигенция — ее собственный феномен, несущий печать развития данной культуры, а потому требующий выявления этих особенностей.

Теперь перейдем к непосредственной характеристике процесса формирования чувашской интеллигенции, что позволит нам, в конечном итоге выделить ее особенности.

3. 2. 2. Мы подошли к рассмотрению важнейшего вопроса, ради которого был проведен анализ в предшествующих разделах нашей диссертации.

Весьма значительная роль в зарождении указанного явления по праву принадлежит И. Я. Яковлеву.

Такого масштаба и значения деятельность И. Я. Яковлева достигла благодаря личности Н. И. Ильминского, которого называя своим учителем, чувашский просветитель глубоко чтил. Хотя влияние его системы испытали практически все народности

120

Восточной России, а сам Н. И. Ильминский обрел ревностных последователей не только среди чувашей [105; с. 872], однако наиболее плодотворными его идеи оказались именно для чувашской культуры, что и выразилось в не имевшей себе равных по степени влияния на весь дальнейший ход развития культуры подвижническо-просветительской деятельности И. Я. Яковлева.

Такую оценку встречаем уже у его современников. Например, в дневнике хорошо знавшего И. Я. Яковлева А. В. Жиркевича читаем следующее: «Заслуги его, конечно, огромны, и память о нем сохранится навсегда в истории Чувашии, в истории русской культуры» [72; с. 20].

Свидетельством искренности приведенного здесь и многих других подобных высказываний, которые в изобилии встречаются в дневнике писателя, служат составленные им со слов последнего воспоминания. Эти мемуары, написанные живо и просто, дают нам неоценимые сведения как о самом И. Я. Яковлеве, так и о его времени [195]. Стоит заметить, однако, что деятельность просветителя не воспринималась столь однозначно ни современниками, ни его потомками [181]. В разные периоды причины такого отношения были различными. Их могло быть несколько. Хотелось бы указать на две из них, представляющие интерес именно в контексте поставленных в диссертации проблем. Частью гонения на просветителя были вызваны перемещением центра деятельности из уже сложившегося центра в Ка- зани в Симбирск [15]. К сожалению, этот вопрос практически не исследовался до настоящего времени. Между тем это противостояние представляет интерес именно для нашей работы, так как, кроме субъективных, имеет и внутрикультурные предпо-

121

сылки, являющиеся прямым следствием наметившегося было раскола этноса на верховых и низовых чувашей.

Еще одной причиной было различное ощущение национальной идеи у яковлевского и непосредственно следовавшего за ним поколений интеллигентов, о чем мы еще будем говорить.

Эта деятельность служит свидетельством в пользу нашего предположения о том, что в недрах чувашской культуры уже созрела потребность в подобного рода самореализации. В частности указанная тенденция проявилась в осознании И. Я. Яковлевым еще в гимназические годы необходимости того, что чуваши должны «утвердиться в православии путем школы» и что сам он должен принять в этом самое деятельное участие [195; с. 129 -142].

Такое убеждение И. Я. Яковлева говорит о том, что уже в юношеские годы у него возникает ощущение своей избранности.

Особую же важность представляет то обстоятельство, что такая убежденность вырастала у него на почве глубокого религиозного чувства. Впоследствии просветитель вспоминал: «Иногда у меня был особый прилив молитвы. Я горячо молился Богу, чтобы он путем страдания укрепил мои силы для будущего подвига. Какой это будет подвиг, я и сам себе тогда не отдавал ясного отчета» [195; с. 95].

Эти неясные порывы вскоре приняли вполне конкретную форму: с 1868 года по своей инициативе и на свои средства он стал заниматься обучением чувашских мальчиков. Правда, и это стоит отметить особо, в те годы молодой И. Я. Яковлев отрицал значимость для образования изучение родного языка, понимая обрусение как неизбежную ассимиляцию чувашей «с целью избежания сепаратизма». Такое мнение сложилось у И. Я. Яковлева

122

под влиянием И. А. Баратынского (1824 — 1895), законоучителя Бурундукского удельного училища, в котором он учился в 1856 — 1860 годах.

По словам И. Я. Яковлева, Н. И. Ильминский впоследствии смог переубедить И. А. Баратынского, так что последний «обратился в сторонника взглядов Николая Ивановича» [195; с. 163]. Поэтому оценка его деятельности некоторыми исследователями как русификаторской представляется нам излишне категоричной [196; с. 92].

Под влиянием этих идей будущий просветитель находился вплоть до встречи с Н. И. Ильминским, впечатление от общения с которым было столь велико, что он решил устроить свою школу по образу и подобию крещенотатарской школы учителя¹, для чего специально вызвал в Казань своего ученика А. Рекеева [195; с. 170]. Особенно сильно поразило его церковное пение. В воспоминаниях просветителя читаем: «Будучи в Симбирской гимназии, я любил бывать на архиерейских службах и слушать хорошее церковное пение. Но впервые я был буквально потрясен пением на богослужении в крещенотатарской школе Ильминского. Поставил это пение в школе на недосягаемую высоту иеромонах Макарий, бывший много лет спустя митрополитом Московским, а тогда миссионер Алтайский» [195; с. 161 — 162]².

Такое внимание миссионеров к церковному пению, думается, было неслучайно, поскольку, как заметил позднее П. Суфчинский....

Итак, беседы с учителем указали И. Я. Яковлеву тот путь, по которому он уже внутренне готов был идти, дали практическое

¹ Крещенотатарская школа была основана Н. И. Ильминским в 1853 (по другим источникам в 1864) году. С 1868 г. богослужение в школе полностью велось на татарском языке.

² Впоследствии И. Я. Яковлев большое внимание уделял именно музыкальному обучению воспитанников симбирской чувашской школы [87].

123

направление его юношеской жажде подвижничества. Этот факт засвидетельствовал в своих воспоминаниях сам просветитель: «Могу сказать, что не будь моей встречи с Н. И. Ильминским, я пошел бы, может быть, обыкновенной чиновничьепедагогической дорогою и не делал бы ничего для чуваш» [195; с. 216].

Эта жажда подвижничества в христианском смысле выразилась не только в постепенном расширении Симбирской чувашской школы, не только в переводческой деятельности, но и «в виде деятельного миссионерства», т. е. в поездках по чувашским селениям в летнее каникулярное время (И. Я. Яковлев был тогда еще студентом Казанского университета) и в обсуждении с местными крестьянами на родном языке переведенного им к тому времени Евангелия от Матфея [195; с. 182 — 184]. Эти усилия просветителя, поддерживаемые постоянной заботой Н. И. Ильминского и поощряемые высокопоставленными чиновниками (прежде всего графом Д. А. Толстым и К. П. Победоносцевым¹), а также и других соратников И. Я. Яковлева (в особенности заслуживают упоминания Д. Филимонов, Антоний Иванов, а также выдающийся миссионер, архиепископ Гурий), вскоре дали свои плоды.

Таким образом, то направление деятельности, которое сам И. Я. Яковлев называл «миссионерско-просветительным», питаемое русской мессианской идеей, стало духовной основой нарождавшейся чувашской национальной интеллигенции. Мало того,

¹ В настоящее время за указанными деятелями прочно закрепилось клеймо реакционеров, душащих все здоровое, что народилось в России, сложившееся с легкой руки радикально настроенной части русской интеллигенции. Однако поддержка ими Н. И. Ильминского говорит о предвзятости указанного мнения. Эти деятели русской культуры негативно относились к процессам секуляризации, видя в них, и не без оснований, источник гибели русского государства.

Особый интерес представляет фигура обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева, который очень много сделал для развития начального образования, покрыв империю целой сетью начальных школ [171; с. 67].

124

мы имеем все основания говорить о том, что в чувашской культуре начала вырабатываться национальная идея, которая в главном опиралась на православие и русскую мессианскую идею. Сам нее факт формирования национальной идеи, в свою очередь, говорит о наличии у чувашского этноса сознательного национального чувства, ибо оба эти факта, по мнению С. Н. Булгакова, тесно взаимосвязаны и определяют друг друга [33; с. 65].

Следовательно, можно сделать вывод о том, что уже первыми представителями чувашской интеллигенции эта идея осознавалась достаточно четко и имела конкретное выражение. И действительно, эта идея практически сводилась к трем задачам, которые пронизывали всю деятельность И. Я. Яковлева. Они обозначены уже в его переписке ранних лет (особенно четко в докладной записке к попечителю Казанского учебного округа П. Д. Шестакову [196; с. 216], и получили программное выражение в «Кратком очерке Симбирской чувашской школы» [197; с. 4 — 6]). Этими же принципами проникнуто его «Духовное завещание чувашскому народу» [... ], сам факт появления которого свидетельствует о том, что И. Я. Яковлев в полной мере ощущал свою избранность и пасторскую ответственность перед теми, из чьей среды он выдвинулся. Прежде всего, это идея о просвещении чувашей «светом Евангелия»; во-вторых, мысль об объединении чувашей с русским народом «в христианском миросозерцании, культурном и бытовом облике»; в-третьих, об использовании родного языка в богослужении и сфере народного образования.

Если первая и третья задачи вполне ясны, то вторая требует некоторых пояснений и уточнений, поскольку исследователи

125

указывают на якобы существующее противоречие между декларируемыми принципами слияния чувашей с русским народом и самим характером деятельности просветителя. Однако это мнимое противоречие могло бы потерять свою актуальность, если принять во внимание то обстоятельство, что понятия «русский» и «православный» хотя и не отождествлялись, но воспринимались им как близкие, синонимичные. По справедливому замечанию Г. Н. Волкова, «Яковлев не имел в виду ассимиляцию одного этноса другим, а речь всегда шла о культурной и духовной интеграции чувашей с русскими» [41; с. 13].

Такой подход подтверждается огромным количеством примеров. Приведем лишь два из них, указывающие на неизменность позиции просветителя на протяжении всей его активной деятельности. В письме к И. В. Трисвятскому от 30 августа 1881 г. он пишет следующее: «... Быть русским — значит прежде всего быть православным. Русская народность и православие у нас синонимы. Язык у нас не представляет коренного признака национальности» [196; с. 43]. В воспоминаниях, составленных почти сорока годами позже, читаем: «Твердо верую, что не может погибнуть многомиллионный русский народ. Значит, если вера моя осуществится, не погибнет и чувашское племя...» [195; с. 597]. Более уместно, поэтому, предположить, что под духовной интеграцией И. Я. Яковлев понимал прежде всего реализацию предначертанной Росси миссии по распространению православия¹.

Таким образом, выраженная именно в перечисленных задачах и явившаяся результатом творческого усвоения чуваш-

¹ Выраженная им мечта о том, что чуваши, «просвещенные светом Евангелия, понесут этот свет далее на Восток — Монголию, Китай, Японию» [195; с. 597], может служить подтверждением его предположения.

126

ской культурой мессианская идея несла созидающую энергию, став духовным фундаментом нарождавшейся интеллигенции, поэтому все попытки умалить роль И. Я. Яковлева вряд ли можно считать основательными. Мы видим, что он был первым и крупнейшим носителем мессианской идеи¹. Итак, принимая во внимание сказанное выше, можно говорить о том, что, с точки зрения перспектив роста чувашской культуры, обстоятельства, способствовавшие зарождению национальной интеллигенции, складывались достаточно благоприятно, причем настолько благоприятно, что она могла играть в своей культуре ту роль, которую, как надеялся С. Н. Булгаков, должна была взять на себя русская интеллигенция. В своей работе «Героизм и подвижничество» философ писал: «Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным пониманием культурных и исторических задач..., если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимостью». Именно в этом С. Булгаков справедливо усматривал залог наиболее полной самореализации культуры.

Первое поколение чувашских интеллигентов сумело, на наш взгляд, достаточно точно ощутить специфику этих задач относительно своего этноса, о чем свидетельствует наличие созидательных тенденций, проявившихся на различных уровнях культуры. Однако это был лишь фундамент, на котором после-

¹ Думается, в диссертации мы привели достаточно аргументов, показывающих реальность наличия мессианского сознания у И. Я. Яковлева. Следовательно, можно утверждать, что попытки некоторых исследователей отрицать указанный факт безосновательны [181]. Кроме того, вряд ли можно считать также основательным упрек этих исследователей в духовной немощи первых представителей чувашской национальной интеллигенции. Упрек этот мотивируется отсутствием желания индивидуального самовыражения. Скорее здесь мы видим стремление неофитов следовать евангельским заповедям. Заметных же личностей, как уже говорилось, было немало. Такая ситуация в чувашской культуре, как представляется, сравнима с ситуацией в Киевской Руси, когда авторы замечательнейших произведений («Слово о Законе и Благодати», «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве») предпочитали оставаться безвестными, что никак не может свидетельствовать об их духовной немощи.

Безусловно, чувашская культура не дала такого количества шедевров словесности, поскольку расцвет ее был слишком короток, но все же тенденция, думается, налицо.

127

дующим поколениям предстояло воздвигнуть здание, и от того, каким оно будет, зависела дальнейшая судьба чувашской культуры. Необходимым условием для этого могла стать лишь преемственность поколений чувашских интеллигентов.

3. 2. 3. К началу XX в. сложились условия для проникновения в чувашскую культуру социально-философского варианта мессианской идеи. Однако это направление не смогло стать для нее в той же мере животворным, ибо порожденное им движение в самой русской культуре к тому времени окончательно секуляризировалось и, не утрачивая связи с культом, но приняв ярко выраженную политическую окраску, оказывало на нее деструктивное воздействие. Влияние этого направления на чувашскую культуру отозвалось идеей о возможности политической самостоятельности, захватившей практически все слои тогдашнего общества [180; с. 143].

В этом контексте показательно весьма сдержанное отношение И. Я. Яковлева к проявлениям подобного рода на чувашской почве. По его мнению, «всего можно достигнуть без потрясений, насилий, мирным путем» [195; с. 556].

Указанная смена ориентиров означает, что между поколениями, к сожалению, настоящей преемственности не получилось, поскольку в сознании большинства представителей национальной интеллигенции «второй волны» произошла переоценка ценностей. Эта молодежь, вслед за леворадикальной частью русской интеллигенции бросившая дерзкое «нет» «темному прошлому» и безоговорочное «да» «светлому будущему», пленилась возможностью создания рая на земле, в котором ей сулили возможность достижения столь желанной независимости чувашей.

128

Но эти неискушенные души вряд ли осознавали, что, подменяя религиозно — просветительскую идею, зиждущуюся на духовном самосовершенствовании индивида, идеей насильственного переустройства внешних условий жизни, они становились на путь, не сулящий радужных перспектив, ибо «революции, происходящие на поверхности жизни, ничего существенного никогда не меняют и не открывают, они лишь обнаруживают болезни, таившиеся внутри народного организма» [24; с. 252].

Из всех политических образований, наличествовавших в то время в России, наиболее популярной была партия эсэров. Это обстоятельство, впрочем, не мешало утвердиться партии большевиков. Славу трибуна революционной эпохи в чувашской культуре стяжал Михаил Сеспель, чему, впрочем, немало способствовала позднейшая канонизация поэта в качестве основоположника чувашской литературы социалистического реализма.

Подтверждением того, что М. Сеспель действительно является фигурой первой величины, может служить следующее обстоятельство. Несмотря на значительно разнообразившуюся за последнее десятилетие палитру подходов к анализу творчества поэта, сам факт признания его значимости как в истории чувашской литературы, так и для национальной культуры в целом остается неизменным. Такое, встречающееся не столь часто практически полное единодушие исследователей говорит не просто о незаурядности таланта М. Сеспеля как поэта-новатора, но и о его своеобразной сверхчуткости к тем проявлениям жизни, которые образно можно было бы назвать голосом культуры.

Без сомнения, те «... мучительные, раздирающие сознание поэта противоречия...», анализу которых посвятил одну из своих

¹ Характерно в этом смысле письмо Алюнова к..,. прекрасно характеризующее перемену в настроениях молодых интеллигентов.

129

статей А. Хузангай [180; с. 17], несут на себе неизгладимую печать трагической судьбы поэта [131]. Тем не менее, сама востребованность художника, личная драма которого усиливала его восприимчивость к диссонансам современной ему жизни, представляется отнюдь не случайной.

С нашей точки зрения, анализ творчества М. Сеспеля¹ с этих позиций представляет немалый интерес, поскольку позволяет выявить преломленный в мироощущении поэта, если можно так сказать, голос культуры. При этом еще раз подчеркнем, что некоторые подходы к характеристике творчества поэта уже намечены в работах современных ученых [199; с. 8].

Важной типологической чертой, характеризующей всякое революционное сознание (думается, не вызывает сомнения тот факт, что М. Сеспель был одним из носителей такового), является нигилистическое отношение к прошлому. По этой причине разрыв с прошлым, выразившийся у М. Сеспеля во вступлении в партию большевиков в 1918, является ключевым моментом в биографии поэта. «Но, — как отмечает А. Хузангай, — в восприятии революционной нови Сеспелем на первом месте стояло именно возрождение чувашского языка и чувашской культуры, что, очевидно, и не могло быть иначе: коммунистическая идея в сердцах многих сородичей поэта связывалась с надеждой на национальное освобождение» [180; с. 17].

В цитируемой нами статье ученый делает важное наблюдение, касающееся постоянно возникающих сомнений поэта в истинности коммунистической идеи, а в качестве подтверждения этого наблюдения он приводит весьма убедительные аргументы.

¹ Отметим, что здесь и далее под творчеством поэта мы будем подразумевать не просто совокупность созданных им произведений, а его деятельность во всех ее проявлениях.

130

Однако с утверждением ученого о том, что вера М. Сеспеля в истинность чувашской идеи была непоколебима и что «... в сознании поэта коммунистическая идеологема столкнулась с чувашской идеей и между ними на протяжении всей творческой и политической биографии Сеспеля происходила мучительная и беспощадная борьба», трудно согласиться. Как представляется, проведенная А. Хузангаем грань между коммунистическим и национальным у Сеспеля выглядит несколько искусственной, поскольку, во-первых, для многих интеллигентов, в числе которых был и Сеспель, это были две составляющие одной идеи (на что указывает и сам ученый), во-вторых, вера Сеспеля в возрождение чувашского языка, идентифицированного им с возрождением этноса, была вовсе не столь однозначно непоколебима, как это традиционно принято считать [199]. В качестве примера приведем последние строки из программного стихотворения поэта «Как умру»:

Если край свой не возлюбит

Мой народ родной,

И пропасть чувашской речи

Суждено судьбой,

Не хочу я и бурьяна

На могилу, нет:

Пусть земля меня поглотит

И исчезнет след!

Особо подчеркнем, что в приведенном отрывке еще более явственен другой мотив — готовность принести себя в жертву во имя идеи.

Итак, по крайней мере, два мотива в творчестве М. Сеспеля — зыбкость веры в национально-коммунистическую идею, став-

131

шую для него своеобразной религией, и одновременно безоговорочная готовность принести себя в жертву ради этой идеи, доходящая до какого-то фанатического стремления превратиться в ничто — являются важнейшими в контексте обозначенной нами проблемы, ибо их природа останется до конца не объясненной, если исходить исключительно из личностных посылок.

На сверхличностном же уровне безотчетная тяга М. Сеспеля к смерти [198; с. 8], на наш взгляд, имеет как минимум два источника: во-первых, указанная тенденция есть прямое следствие революционизма М. Сеспеля, неотъемлемой составляющей которого во многом благодаря источнику заимствования является некий инстинкт смерти, что даже позволяет говорить некоторым исследователям о присутствии в нем элемента сатанизма [3; с. 51 — 54]. Второй источник коренится в самой чувашской культуре и связан с нигилистическим восприятием прошлого. Дело в том, что в стремлении отделить себя от него поэт парадоксальным образом стал заложником еще существовавшей в культуре тенденции к статике, не потерявшей к тому времени окончательно свою силу, ибо народ, по замечанию Н. Бердяева, «... в любой момент своего существования живет в разные времена и разные века» [24; с. 251 — 252].

Иными словами, порывая с прошлым, поэт намертво приковал себя к нему цепями, поскольку вместе с ним он отверг и тот единственный путь, который был намечен И. Я. Яковлевым и его сподвижниками¹ и был, на наш взгляд, для чувашской культуры не просто возможностью выжить, но и шансом реализовать свой творческий потенциал.

¹ Следует отметить, что в своих устных выступлениях некоторые исследователи предлагают принять «Завещание чувашскому народу» И. Я. Яковлева в качестве уже сформулированной национальной идеи, что, на наш взгляд, не лишено оснований.

132

Можно предположить, что именно подсознательное ощущение М. Сеспелем бесперспективности избранного им пути, прорывающееся на самых трагических поворотах судьбы, подобных ситуации, возникшей в связи с ложным обвинением в поджоге, ощущение себя оторванным от родной почвы является одной из причин неуверенности поэта в возможности осуществления национально-коммунистической идеи. В связи со сказанным представляется вполне уместным замечание И. Яковлева, считающего именно это сомнение источником сеспелевской патетики в отношении роли родного языка в будущем [198; с. 8].

Думается, также не случайно использование поэтом в произведениях подобного рода, особенно в последние годы жизни, форм языческих заклинаний [131; с. 20] и заговоров, целью которых, как известно, являются стремление и вера в возможность с помощью слова оказывать воздействие на различные явления жизни. В этой связи становится понятной причина отождествления поэтом возрождения языка с возрождением всей нации. Однако мы не будем касаться этой интересной темы, поскольку она может увести нас от предмета исследования и лишь в качестве иллюстрации приведем отрывок из стихотворения, которое считается одним из лучших в творчестве Сеспеля.

Чӑваш чӗлхи, чӑваш чӗлхи, Родной язык, как солнца жар,

Хӗвел каварӗпе вутлан. Гори и освети огнем

Ҫӗкле часрах тӑван ҫӗре, Нелегкий путь родной земли.

Чӑваш чӗлхи, чӑваш чӗлхи, А чтобы старое сразить, -

Ҫӗлен саххи, хаяр аҫа ҫаппин уххи, Раскатом яростной грозы,

Пулса кӗр ҫӗнӗ ӗмӗре. Змеиным жалом стань язык!

Чӑваш!.. чӑваш!.. чӑваш!.. чаваш!.. Чуваш!., чуваш!., чуваш!., чуваш!

133

Конечно, в отдельных случаях «... язык может служить индикатором этнической общности, но не он ее причина» (50; с. 74). Поэтому в признании М. Сеспелем главной роли языка в деле возрождения этноса присутствует не просто изрядная доля романтизма, но и элемент утопии. Язык — лишь одна из наиболее устойчивых форм выражения жизни этноса, которая поэтому обладает жизнеспособностью только тогда, когда она изнутри освещена определенным смыслом. Этот смысл, как представляется, есть национальная идея. Лишаясь его, язык превращается в безжизненную оболочку, заключающую в себе пустоту. Вот почему акт отречения от прошлого — акт, грозящий гибелью этносу, фактически ставший отрицанием веры в будущее этого этноса. Иными словами, отречение от прошлого, несмотря на присутствующий в позиции поэта пафос приверженности национальной идее, на деле оказалось фактическим отказом от этой самой идеи, ибо она, по замечанию С. Булгакова, всегда зиждется на религиозно — культурном мессианизме, «... в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство.

... Стремление к национальной автономии, к сохранению национальности, ее защите есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным ее смыслом». Иначе говоря, стремление этноса к самостоятельности может иметь, по мнению философа, положительное значение для своей культуры лишь в том случае, если его силы будут направлены на осознание и реализацию предназначенной ему роли в религиозно-культурном процессе всемирной истории [33; с. 54 — 66]. Следовательно, стремление к национальной независимости ради нее самой есть средство, возве-

134

денное в цель, а это, в свою очередь, означает, что при таких условиях созидательный процесс превращается в свою противоположность. Хотя М. Сеспель, безусловно, не делал столь далеко идущих выводов, его неуверенность и жестокие терзания, вызванные размышлениями о национально-коммунистической идее, имеют своим источником также и эту причину.

Наконец, отметим, что одним из излюбленных образов М. Сеспеля был изнемогающий от мук, вызванных его историческим прошлым, распятый на кресте чувашский народ, спасителем которого поэт провозгласил себя самого. Подводя итог всему сказанному, приходится с сожалением констатировать, что М. Сеспель помимо, а может, вопреки собственной воле, сам оказался в числе распинавших, ибо путь, на который он с такой одержимостью звал чувашей, был путем забвения собственной культуры. Как большой художник он, вероятно, ощущал это, а потому рядом с горячим призывом у него всегда присутствует великое сомнение.

3. 3. Выводы

Итогом исследования третьей главы стали следующие выводы:

1. По отношению к чувашской культуре русская культура обладает положительной комплиментарностью. Факты свидетельствуют в пользу глубокого проникновения православия в ее ткань, чему способствовал евразийский характер самой культуры-донора, деятельность православных миссионеров, а также специфика русской мессианской идеи.

2. Феномен чувашской интеллигенции — свидетельство роста чувашской культуры. Интеллигенция является органическим

135

порождением культуры. Ей чужд изначально присущий русской культуре нигилизм и секуляризм, данный слой не противопоставляет себя остальной части этноса. В случае с чувашской культурой можно даже говорить о ее интеллигенции как о национальной элите, являющейся позитивным творческим меньшинством этноса.

3. Важнейшим итогом деятельности первого (яковлевского) поколения чувашской интеллигенцию следует считать формирование чувашской национальной идеи.

4. Деятельность революционно настроенной интеллигенции приводит к разрыву с традициями национальной культуры.

5. Чувашскую культуру со второй половины XIX в. следует определять как православную, ибо литературный язык, став общеэтническим средством коммуникации, оказывающим определяющую роль на национальный менталитет, формировался прежде всего благодаря переводам Библии, письменность также разрабатывалась под знаком потребности в переводах Священного Писания, а «новая вера», достаточно глубоко усваивавшаяся на основе переводов, породила в народной среде небывалый подъем, о чем, в частности, свидетельствует приложение, помещенное в конце настоящей работы.

136

Заключение

Проблема генезиса культуры относится к числу не поддающихся однозначному решению. Хотя уже на протяжении достаточно долгого времени исследователи пытаются отыскать и сформулировать некую закономерность, история ойкумены скорее говорит о невозможности выявления универсальной схемы построения жизненного цикла культуры. Тем не менее молено назвать условия, без которых становление и функционирование социокультурной системы не представляется возможным. К таковым, согласно мнению многих философов и культурологов, следует причислить религиозный фактор.

В настоящей работе, опирающейся на материал чувашской культуры, было показано, каким образом под влиянием указанного фактора проходил процесс ее становления. Что же позволяет сделать подобный вывод?

Анализ подходов, примененных к решению проблемы возникновения чувашского этноса, проведенный нами в первом параграфе первой главы, показывает: ни одна из гипотез, опирающихся прежде всего на данные антропологии и отстаивающих гомогенную его природу, не дает исчерпывающих доказательств того, что только один из компонентов, в частности тюркский либо финно-угорский, мог выполнить культуросозидательную функцию. Тюркский компонент, в свою очередь, нельзя считать хронологически однородным, что, по мнению исследователей, и легло в основу разделения чувашей на этнические группы вирьял и анатри.

Результаты проведенного в настоящей работе исследования достаточно убедительно показывают: чувашский этнос по сво-

137

ему происхождению является гетерогенным. Это означает, что, во-первых, поскольку процесс этногенеза — явление сложное и многоуровневое, его характеристика не может ограничиваться анализом и описанием какого-либо одного из его элементов (антропогенетического, лингвистического и т. п.). Поэтому в ходе изучения этого процесса необходимо учитывать весь комплекс подобного рода факторов.

Во-вторых, генеалогия чувашей не сводима к какому-либо одному этносу-предшественнику.

Из сказанного вытекает, что нет оснований приписывать роль этнообразующего ни одному из предлагаемых учеными компонентов. Проведенное в первой главе диссертации исследование позволяет прийти поэтому к выводу, что причина зарождения чувашского этноса лежит в иной плоскости, не связанной с антропологическими его составляющими.

Рассмотрение истории зарождения и последующего становления приводит к заключению о том, что чувашская культура, как и всякая другая подобного рода система, являя собой неповторимую сущность, возникла и состоялась как устойчивая единица под воздействием религиозного фактора, который, хотя и нельзя назвать единственным оказавшим влияние на процесс ее становления, однако следует признать за ним важнейшую культурообразуюшую функцию, чему в ходе проведенного исследования были найдены многочисленные обоснования. По нашему мнению, отправным пунктом возникновения процесса зарождения чувашской культуры следует считать проникновение на территорию Поволжья в X веке ислама. Этот факт подтверждается данными различных дисциплин, в том числе археологии, истории и лингвистики, многие из числа которых приведены в

138

настоящей работе. Последнее служит достаточно весомым доказательством в пользу предлагаемой нами гипотезы о религиозном факторе как важнейшей культурообразующей составляющей.

Примененный в работе подход требовал обращения к проблеме периодизации. Используя в качестве исходного религиозный фактор и учитывая ту функцию, которую выполнял религиозно — обрядовый компонент в жизни чувашей, всю историю формирования социокультурной целостности этноса можно yсловно разделить на следующие этапы: время зарождения и самоидентификации (приблизительно с X в. до начала XVI в.) и период становления ее как социокультурной системы (XVI — начало XX вв.). В результате анализа во втором параграфе первой главы нами выявлена также возможность выделения третьего периода, за условную нижнюю границу которого следует принять начало XX в. — время стремительных изменений чувашской культуры, которая в тот период была достаточно уязвима благодаря той легкости, с которой в нее вместе с благотворными могли проникать и деструктивные влияния. Однако характеристика этого отрезка истории чувашской культуры выходит за пределы настоящего исследования, поскольку советский период был ознаменован событиями, способствовавшими уничтожению основной составляющей, несущей культуросозидательную функцию, а потому требует специального исследования. Первые же два этапа можно охарактеризовать следующим образом.

Примененный нами к существующему в современном чувашеведении фактическому материалу системный подход позволяет сделать вывод о том, что на начальном этапе чуваши выделились из массы волжских булгар и постепенно пришли к

139

восприятию себя в качестве нового образования. Такому осознанию способствовал комплекс традиционных религиозных представлений, благодаря которому булгары-язычники стали противопоставлять себя булгарам-мусульманам. В этом акте самоидентификации ярко запечатлелась роль чувашского язычества как основного компонента нарождающегося этноса.

Проведенный в первом параграфе второй главы анализ комплекса дохристианских верований привел к выводу о том, что вопреки сложившемуся в чувашеведении мнению относительно уникальности чувашской этнорелигии, ее морфология, несмотря на сложность и структурную многоступенчатость, достаточно традиционна и вполне укладывается в схемы развития религиозных представлений как этапа, присущего всем этнорелигиям универсального мифологического процесса.

Приблизительно к XVI в. чувашская культура переживает кризис. Это связано с тем, что прежняя ее основа — язычество, выполнив функцию объединения чувашей, постепенно утрачивает свои этноконсолидирующие свойства, о чем в частности свидетельствует приведенное в диссертации изменение отношения чувашей к исламу, процессы в культуре замедляются и практически все ее силы направляются на консервацию традиционного уклада и попытку оградить тело культуры от чужеродных, а потому, могущих стать разрушительными вторжений. Тем самым культура оказывается на грани раскола, о чем может свидетельствовать, к примеру, появление субэтносов. Как нам удалось показать, внутри нее уже зреет потребность в притоке свежих сил, способных придать новый импульс молодой еще чувашской культуре.

140

Поскольку внутренний резерв, аккумулированный этнорелигией, к тому времени был практически исчерпан, то толчком к новой стадии роста мог послужить лишь внешний источник. Как показывает проведенное нами исследование, в силу исторических и геополитических причин таких источников у культуры могло стать два: ислам казанских татар и русское православие. Однако ислам не мог быть для чувашей созидающей силой, ибо он стал этноформирующей основой для казанских татар, благодаря противопоставлению себя которым и возникла чувашская культура, в силу чего в ней было заложено генетическое стремление отмежеваться от культуры мусульманизировавшегося соседа, — факт, зафиксированный в многочисленных свидетельствах, отраженных в нашем сочинении. Следовательно, приобщаясь к исламу, чуваши могли исчезнуть как этнос, что собственно и происходило с большинством из тех ее носителей, кто перенимал веру соседей.

Иная ситуация складывалась в случае принятия христианства. Вопреки устоявшемуся суждению о том, что православие — лишь поверхностный, искусственно насаждаемый русскими миссионерами слой, чуждый чувашской культуре, факты свидетельствуют в пользу глубокого проникновения православия в ее ткань. Этому процессу немало способствовала не только и даже не столько геополитическая ситуация, сколько евразийский характер самой культуры-донора, деятельность православных миссионеров, а также специфика русской мессианской идеи. Христианство стало той силой, той основой, благодаря которой чувашская культура пережила, можно сказать, второе рождение. До принятия православия в лоне своей этнорелигии она была хотя и осознающей себя самобытной целостностью, но еще

141

незрелым образованием, нуждающимся в актуализации потенциально заложенных в ней творческих возможностей, представляя собой поле, готовое произрастить обильный урожай, но лишь при том условии, что почва будет в срок удобрена и засеяна.

Своим постепенным проникновением православие не разрушило прежней структуры, но обогатило ее. Свидетельством тому служит усложнение социокультурной системы. К концу XIX в. чувашская культура приобрела свои законченные формы, что выразилось в обретении национальной идеи, проводником которой стал слой интеллигенции. Особенность ее как социального феномена заключается в том, что интеллигенция является органическим порождением культуры. Ей чужд изначально присущий русской культуре нигилизм и секуляризм, данный слой не противопоставляет себя остальной части этноса. В случае с чувашской культурой можно даже говорить о ее интеллигенции как о национальной элите, являющейся позитивным творческим меньшинством этноса. Указанное стремление проявилось уже в том, что национальная идея была выработана первым же поколением чувашских интеллигентов и сформулирована И. Я. Яковлевым. Весьма знаменательно, что чувашский просветитель во главу угла своей деятельности ставил именно православную веру. И действительно, чувашскую культуру со второй половины XIX в. можно назвать таковой, ибо литературный язык, став общеэтническим средством коммуникации, оказывающим определяющую роль на национальный менталитет, формировался прежде всего благодаря переводам Библии, письменность также разрабатывалась под знаком потребности в переводах Священного Писания, а «новая вера», достаточно глубоко усваивавшаяся на основе переводов, породила в народной среде небывалый

142

подъем, о чем в частности свидетельствует приложение, помещенное в конце настоящей работы. Именно глубинность проникновения и органичность православия для чувашской культуры доказывается, пусть и косвенно, тем, что второе поколение интеллигентов, вдохновленное секулярными идеями свободы и самоценности национальной независимости, тесно переплетенное с идеями коммунизма, оказалось оторванным от материнского лона культуры. Этот разрыв со своими корнями проявляется в трагических судьбах революционеров-романтиков, например, в судьбе вождя чувашских социалистов-революционеров Г. Федорова (Алюнова) и выражается в творчестве чувашских художников, в частности у Михаила Сеспеля.

В связи с полученными в ходе настоящего исследования результатами можно утверждать, что современная чувашская культура в своей основе есть культура православная, а потому у неё не может быть будущего вне православия.

Мы надеемся, что настоящим диссертационным сочинением нам удалось внести некоторый вклад в изучение особенностей генезиса чувашской культуры. Впрочем, масштаб поставленных в работе проблем требует дальнейших изысканий в указанном направлении. Кроме того, многие из вопросов, требующих более тщательной разработки затронуты нами лишь отчасти. Тем не менее, мы надеемся, что исследования в указанном направлении будут продолжены.

143

Литература

1. Аверинцев С. С. Глубокие корни общности // Лик и культура. — М.: Юрист, 1991. — Вып. 1. — С. 431 — 444.

2. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. -М.: Наука, 1977. — 320 с.

3. Акопян К. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь его соленной // Акопян К. В. В поисках утраченного смысла. — Н. Новгород, 1997. — С. 5 — 41.

4. Акопян К. «Светское предание» и «игра в бисер» // Акопян К. В поисках утраченного смысла. — Н. Новгород, 1997. — С. 42-107.

5. Акопян К. З. Русская интеллигенция: Многоликость и уникальность // Акопян К. В поисках утраченного смысла. — Н. Новгород, 1997. — С. 107 — 135.

6. Акопян К. З. Что в имени твоем, культура? // Акопян К. В поисках утраченного смысла. — Н. Новгород, 1997. — С. 1 — 14

7. Александров Г. Борьба за чувашскую епархию // Совет. Чувашия. — 1998. — 2 июля.

8. Александров Г. А. Лидер революционно — национального движения // Александров Г. А. Чувашские интеллигенты: Биографии и судьбы. — Чебоксары, 2002. — С. 138 — 173.

9. Александров Г. А. Наблюдатель церковных школ // Александров Г. А. Чувашские интеллигенты: Биографии и судьбы- Чебоксары, 2002- С. 114-131.

10. Александров Г. А. Первый чувашский священник // Александров Г. А. Чувашские интеллигенты: Биографии и судьбы. — Чебоксары, 2002. — С. 3-9.

144

11. Александров Г. А. Православный просветитель // Александров Г. А. Чувашские интеллигенты: Биографии и судьбы. — Чебоксары, 2002. — С. 10 — 113.

12. Алексеев Г. А. Демографические процессы населения дореволюционной Чувашии // История, этнография, социология: Уч. зап. ЧНИИ. — Чебоксары, 1969. — Вып. 47. — С. 74 — 90.

13. Аноров П. А. Нравы и поверья чуваш // Сын отечества. — СПб, 1838. -Т. 3., отд. 3. — С. 193 — 204.

14. Арзамасов М. П. Несколько преданий чуваш и татар Чебоксарского уезда Казанской губернии // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии. — 1884. — Т. 3 (1880 — 1882). -С. 185- 190.

15. Артемьев Ю. М. И. Я. Яковлев и некоторые особенности формирования литературно — художественного сознания чувашского народа // И. Я. Яковлев и проблемы яковлевоведения. — Чебоксары, 2001. — С. 42-52.

16. Архангельский, священник. Очерк о чувашской народности // Самар. епарх. ведомости. — 1866. — № 13. — С. 255 — 273; № 14. — С. 279 — 294; № 15. — С. 303 — 314; № 16. — С. 327-333.

17. Афанасьев П. Школы среди инородцев Казанского края до Н. И. Ильминского // Журн. М-а внутр. дел. — XLVIIL-1913. — № 12, отд. 3. — С. 228 — 250.

18. Ашмарин Н. И. Болгары и чуваши. — Казань: Типолитогр. имп. ун — та, 1902. — 132 с.

19. Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка — Чӑваш сӑмахӗсен кӗнеки: В 16 вып. — Казань — Чебоксары, 1928 -1941.

145

20. Байбурин А. К. У истоков этикета: Этногр. очерки. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1990. — 165 с.

21. Барсов Н. И. Стефан Пермский // Энциклопедический словарь. — СПб.: Изд. Ф. Брокгауз и И. Ефрон, 1901. — Т. 62 (31 а). — С. 638.

22. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. — М.: Худож. лит., 1999. -541 с: ил.

23. Бердяев Н. Евразийцы // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. — М., 1993. — С. 292 — 300.

24. Бердяев Н. А. Утопический этатизм евразийцев // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. — М., 1993. -С. 301-306.

25. Бескорыстие чуваш // Москвитянин. — 1849. — № 7. — Кн. 1, отд. 6. -С. 31-32.

26. Библиографический словарь отечественных тюркологов: Дооктябр. период / Под ред. А. Н. Кононова. — М.: Изд-во «Наука», 1974. — 338 с.

27. Библиографический указатель трудов НИИ языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР (1930 — 1979). — Чебоксары: ЧНИИ, 1980. -180 с.

28. Бов Ф. Несколько слов о чувашах, черемисах и вотяках //Моск. ведомости. — 1854. — № 131.

29. Браславский Л. Ю. Ислам в Чувашии: Исторический и культурологический аспекты,- Чебоксары: Чувашия, 1997. — 159 с.

146

30. Брук СИ., Кабузан В. М. Миграция в России XVIII начала XX века: (Численность, структура, география) // История СССР. — 1984. — № 4. — С. 41 — 59.

31. Брук СИ., Кабузан В. М. Этнический состав населения России (1719- 1917) // Современ. этнография. — 1980. — № 6. — С. 18.

32. Булатов А. Б., Димитриев В. Д. Параллели в верованиях древних суваров и чувашей //Уч. зап. ЧНИИ. — Чебоксары, 1962. — Вып. 21. — С 226 — 236.

33. Булгаков СН. Героизм и подвижничество: Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции // Вехи. Из глубины. — М.: Правда, 1991. — С. 31 — 72.

34. Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. — М.: Знание, 1988. -61 с.

35. Васильев М. Распространение христианства в Казанском крае: Крат. ист. очерк // Изв. по Каз. епархии. -1904. — № 32. — С 1046 — 1062.

36. Васильев М. Распространение христианства в казанском крае: краткий исторический очерк //Изв. по Каз. епархии. — 1904. — № 32. — С. 1046 — 1062.

37. Васильев М. Г. Языческие представления чуваш о загробной жизни // Изв. по Каз. епархии. — 1904. — № 14. — С. 431 — 443.

38. Вебер М. Избранное. Образ общества: Пер. с нем. / Гл. ред. и сост. СЯ. Левит; Пер. М. И. Левина, А. В. Михайлов и др. — М.: Юрист, 1994. — 704 с. — (Лик культуры).

39. Вишневский В. П. О религиозных поверьях чуваш: Из записок протоиерея В. П. Вишневского. — Казань, 1846 — 25 с.

147

40. Вл. С. [Владимир Соловьев]: Мессианизм// Энцикл. словарь. — СПб.: Изд. Ф. И. Брокгауз и И. А. Ефрон, 1896. — Т. 37. — С. 150.

41. Волков Г. Н. И. Я. Яковлев как духовный отец чувашской нации, как ее апостол и пророк // И. Я. Яковлев и духовный мир современного многонационального общества. — Чебоксары, 1998- С 12 — 17.

42. Воронец С. Н. К вопросу о русско-государственном взгляде на отпадение инородцев — христиан в мухамедданство // Церков. вест. — 1876. — № 38.

43. Воронец С. Н. Отпадение инородцев христиан в муха-медданство. — Орел, 1876.

44. Гаврилова Л. М. Интеллигенция Чувашии в первой половине XIX века: Подготовка и профессиональная деятельность учителей и врачей // Исследования по истории Чувашии дооктябрьского периода: Сб. ст. — Чебоксары, 1985. -С. 31 -52.

45. Гаврилова Л. М. Подготовка кадров интеллигенции Чувашии в учебных заведениях Казани во второй половине XIX — начале XX века // Вопросы истории Чувашии периода капитализма: Сб. ст. — Чебоксары, 1986. — С. 3 — 29.

46. Где путь к культурному подъему инородцев Приволжья и Сибири //Обновление. — 1906. — № 5.

47. Герасимова Н. И. Знамение времени: Сеспель в контексте русской революции и чувашской культуры // Революция в художественном сознании XX века и поэзия Михаила Сес-пеля. — Чебоксары, 2003. — С. 81 — 91.

148

48. Герасимова Н. И. Истоки формирования чувашской национальной интеллигенции // И. Я. Яковлев и проблемы яковлевоведения. — Чебоксары, 2001. — С. 53 — 62.

49. Герасимова Н. И. Роль христианства в становлении куль-Ф туры чувашского этноса // Русское православие: вехи истории. — Н. Новгород, 1998. — С. 333 — 341.

50. Горский СП. Очерки по истории чувашского литературного языка дооктябрьского периода / Под ред. М. Я. Си-роткина. -Чебоксары: Чуваш, гос. изд-во, 1959. — 271 с.

51. Грачев СВ. Н. И. Ильминский и просвещение нерусских народов Поволжья // Педагогика,- 1995. — № 4. — С. 79-82.

52. Грузинцев В. Село Ишаки: (Из истории мест. края). -Казань, 1914. — 16 с: ил.

53. Гузенкова Т. С, Иванов В. П. Чуваши // Народы России: ф, Энцикл. — М., 1994. — С. 404 — 406.

54. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. — М.: ДИДИК, 1997. -637 с.

55. Даль В. И. Словарь живого великорусского языка. — М.: Рус. яз., 1955-700 с.

56. Данилевский Н. Я. Россия и Европа / [Сост., послеслов., коммент. СА. Вайгачева]. — М.: Книга, 1991. — 573 с.

57. Данилов СИ. Чувашская книга до 1917 г. = Чаваш кёнеки: Библиография / Сост. СИ. Данилов. — Чебоксары: Кн. Палата ЧАССР, 1950. — 96 с.

58. Даулей Р. В защиту крещенных инородцев/ Прим. М. Машанова. — 1903. — 24 с.

59. Денисов П. В. Жизнь монаха Иакинфа Бичурина: Мо-ногр. — Чебоксары: Чуваш, кн. изд- во, 1997. — 272 с: ил.

149

60. Денисов П. В. Религиозные верования чуваш: Историко-этнографические очерки. — Чебоксары: Чуваш, гос. изд — во, 1959. — 408 с.

61. Димитриев В. Д. Мирное присоединение Чувашии к Российскому государству. — Чебоксары: Национальная академия наук и искусств Чувашской Республики, 2001. — 120 с: ил. + вкл.

62. Димитриев В. Д. Н. В. Никольский — чувашский ученый, просветитель, общественный деятель / Под ред. В Д. Данилова и В. П. Иванова. — Чебоксары, 1993. — 70 с.

63. Димитриев В. Д. Николай Васильевич Никольский: (Очерк жизни и деятельности) // Вопросы историографии историко-этнографического изучения Чувашии. — Чебоксары, 1981. — С. 45 — 109 + Список научных трудов Н. В. Никольского. -С. 109.

64. Димитриев В. Д. О динамике численности татарского и чувашского населения Казанской губернии в конце XVIII -начале XX вв. // История, этнография, социология: Уч. зап. ЧНИИ. — Чебоксары, 1969 — Вып. 47- С. 242 — 246.

65. Евразийство (Формулировка 1927 г.) // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. — М., 1993. — С. 217 -229.

66. Егоров Г. Е. Воскресение шумеров. -

67. Егоров Н. И. К этимологии этнонима «чӑваш» // Актуальные вопросы чувашского языкознания. — Чебоксары, 1980. — С. 34 — 36.

68. Елисеев Г. Жизнеописания святителей Гурия, Германа и Варсонофия, казанских и свияжских чудотворцев. — Казань: Университ. тип., 1847. — III, 94 с.

150

69. Емельянов А. Д — р Дюло Месарош. Памятники старой чувашской веры, Будапешт, 1909 // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии при Каз. ун-те. — Казань, 1913. — №. 28. — Вып. 6. — С. 566 — 584.

70. Ешевский С. В. Миссионерство в России // Ешевский С. В. Соч. — М., 1870. — Ч. 3. — С 667 — 710.

71. Живописная Россия: Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении. — СПб., 1901. — Т. 8: Среднее Поволжье и Приуральский край. — СПб.: Изд. товар. М. О. Вольф, 1901. — 0150. — С 1 — 305: ил.

72. Жиркевич А. В. Мои встречи с И. Я. Яковлевым: Из дневника за 1916 — 1924 годы. — Чебоксары: Руссика, 1998. -467 с.

73. Земская интеллигенция Чувашии во второй половине XIX — начале XX в. в.: Врачи, ветеринары, агрономы // Вопросы истории Чувашии XIX — начала XX в. в.: Сб. ст. — Чебоксары, 1988. — С. 21 — 48.

74. Знаменский П. На память об Николае Ивановиче Ильминском. — Казань: Изд. Братства святителя Гурия, 1892. -402 с.

75. Золотницкий Н. И. О старой чувашской вере // Тр. IV археолог, съезда в России, бывшего в Казани с 31 июля по 18 августа. — Казань, 1877. — Т. 2. — С. 252 — 256.

76. Золотницкий Н. И. Корневой чувашско-русский словарь, сравненный с языками и наречениями разных народов тюркского, финского и других племен. — Казань, 1875. -VIII, 279 с.

151

77. Ильминский (Николай Иванович) // Энцикл. словарь. -СПб.: Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон, 1894.. — Т. 12. — С. 947.

78. Ильминский Н. И. Духовенство из инородцев казанской Ф епархии. — Казань, 1878. — 6 с- Без тит. л. и обл.

79. Ильминский Н. И. Из переписки по вопросу о применении русского алфавита к инородческим языкам. — Казань, 1883. — 47 с.

80. Иннокентий, Митрополит Московский и Коломенский, по его сочинениям, письмам и рассказам современников. -М.: Изд-во «Фирма Алеся»«, 1997. — 770 с: портр., ил.

81. Исследователи чувашского края: Библибиогр. указ. / Сост. Э. Г. Николаева, Н. Д. Никитина. — Чебоксары: ЧГУ, 2002. — 256 с.

82. История христианизации народов Среднего Поволжья: критические суждения и оценка: Межвуз. сб. науч. тр. — Чебоксары: ЧГУ, 1988. — 123 с.

83. История Чувашской АССР: В 2 т. — Чебоксары, 1983. — Т. 1: С древнейших времен до Великой октябрьской социалистической революции. — 288 с.

84. Каменский Н. Современные остатки языческих обрядов и религиозных верований у чувашей. — Казань, 1879. — 35 с.

85. Каховский В. Ф., Трофимов А. А. Волжская Болгария // Краткая чувашская энциклопедия. — Чебоксары, 2001. — С. 109-110.

86. Козлова К. И. Этнография народов Поволжья. — М.: МГУ, 1964. — 173 с.

87. Кондратьев М. Г. «Чувашские преобразования» И. Я. Яковлева и начало новой истории чувашской музыки // И. Я.

152

Яковлев и проблемы яковлевоведения. — Чебоксары, 2001. — С. 63- 100.

88. Кононов А. Н. История изучения тюркских языков в России: Дооктябрьский период. — 2-е изд., доп., испр. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1982. — 360 с.

89. Краснов Н. Г. Выдающийся чувашский педагог — просветитель. — Чебоксары: Чуваш, кн. изд — во, 1992. — 415 с.

90. Краткая чувашская энциклопедия / Чуваш. Гос. ин-т гуманитар, наук. — Чебоксары: Чуваш, кн. изд — во, 2001. — 526 с.

91. Кудряшов Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности. -Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1974. — 356 с.

92. Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3 т. — Л.: Худож. лит. Ленингр. отд-ние, 1987. — Т. 1. — 653 с, Т. 2. — 493 с, Т. 3. — 519 с.

93. Лихачев Д. С. Письма о добром и прекрасном. — М.: Дет. лит., 1989. -237 с.

94. Лебедев П. Л. К вопросу о чувашской нации //Уч. зап. ЧНИИ. — Чебоксары, 1955. — Вып. П. — С. 252 — 268.

95. Леонтьев Н. Д. Этнографические записки о Казанской губернии: О религии чуваш //Журн. М-ва внутр. дел. -1844. — Ч. 2, отд. 4. — С. 11 — 15, 77 — 87, 110 — 125.

96. Линевский А. Чуваши //Энцикл. словарь. — 7-е изд., перераб. — М.: Изд — во рус. библиогр. ин-та «Гранат», 1929. — Т. 48. — С. 679 — 683.

97. Магницкий В. К. Из поездки в село Шуматово, Ядринского уезда, Казанской губернии // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии. — 1884. — Т. 3 (1880 — 1882). — С. 160 -179.

153

98. Магницкий В. К. Казанские инородцы и отношение к ним русских просветителей // Волж. вестн. — 1885. — № 180 (17авг.).

99. Магницкий В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры: Собраны в некоторых местностях Каз. губернии В. К. Магницким членом-сотрудником Казанского Общества археологии, истории и этнографии. — Казань: Тип. Имп. ун-та, 1881. -V, 268 с.

100. Малов Е. О влиянии еврейства на чуваш: (Опыт объяснения некоторых чуваш, слов). — Казань: Тип. император. ун-та, 1882. — 28 с.

101. Малов Е. О новокрещенской конторе: Речь, произнес, в торжеств, годич. собр. Каз. духов, акад. в 1878 г. экстраординаром проф., священником Е. Маловым. — Казань, 1878. — 208 с.

102. Малютин СР. Проблемы этногенеза и этнической истории чувашей. — вып. 1: Хунская эпоха. — Чебоксары, 1996. -78 с.

103. Марр Н. Чуваши — яфетиды на волге. — Чебоксары: Чуваш. гос. изд-во, 1926. — 75 с.

104. Машанов М. Обзор деятельности братства святителя Гурия за 25 лет его существования (1867 — 1892). — Казань, 1892. -256 с.

105. Машковцев А. А. Н. И. Ильминский и духовное просвещение нерусского населения южной Вятки в конце XIX в. // Русская культура и мир: Тезисы докл. Участников 2-го междунар. Науч. конференции. — Н. Новгород, 1994. — Ч. 1.: Культурология, история, философия, психология. — С. 71 -73.

154

106. Мень А. История религии: в поисках пути, истины и жизни: В 7 т. — Т. 1: Истоки религии. — М., 1991. — 215 с

107. Месарош Дюла. Памятники старой чувашской веры: Сб. чуваш, фольклора / Пер. с венгер. Ю. Дмитриевой. — Чебоксары: ЧГИГН, 2000. — 360 с.

108. Милькович К. О чувашах: Этногр. очерк неизв. авт. 18 столетия // Сев. архив. — 1827. — Ч. 27, №9- С. 11.

109. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 — х т. — М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», ред. газ. «Труд», 1994. — 528 с.

110. Миролюбов В. И. Из быта крещенных чуваш //Изв. по Каз. епархии. — 1889. — № 16. — С. 434 — 439; № 18. — С. 497 -503; №21. — С. 599 — 603.

111. Михайлов СМ. Грамота об именовании встарь чуваш щ татарами //Михайлов СМ. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов. — Чебоксары, 1972. — С. 287 — 291.

112. Мукина И. В. И. Я. Яковлев ҫинчен хуна чӑн сӑмах. — Шупашкар: Руссика, 1998. — 249 с.

113. Начатки христианского учения или краткая Священная история и краткий Катехизис на чувашском языке, с присовокуплением кратких правил для чтеня. — Казань: Типогр. Император. Каз. ун-та, 1832. — 148 с.

114. Никитин В. П. Табуированный пантеон чувашской религии //Проблемы национального в развитии чувашского народа: сб. статей. — Чебоксары, 1999. — С 248 — 259.

115. Николаева Э. Г. Чебоксары, 2001. — С.

155

116. Николай Васильевич Никольский: Подвижник науки // Выдающиеся люди Чувашии. — Чебоксары, 2002. — С. 88 -96.

117. Никольский Н. В. Краткий курс этнографии чуваш. — Чебоксары, 1928-Вып. 1- 226 с.

118. Никольский Н. В. Народное образование у чуваш: Ист. очерк // Православ. собеседник,- 1904. — Июль — авг. — С. 209 — 228; Нояб. — С. 861 — 881.

119. Никольский Н. В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XVI — XVIII веках: ист. очерк. — Казань: Типо-литог. Каз. ун-та, 1912. — 416 с: ил. + карт.

120. Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Введение // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. — М., 1993. — С. 4 — 23.

121. Отчет о деятельности Братства святителя Гурия за двадцать девятый братский год. — Казань: Типо-литогр. Император, ун-та, 1897. — 80 с.

122. Петров И. Г. Этапы формирования этнической группы приуральских чувашей //Чуваши Приуралья: Культурно-бытовые процессы. — Чебоксары, 1989. — С. 19 — 25.

123. Петров Н. П. И. Я. Яковлев — создатель новой чувашской письменности // И. Я. Яковлев и духовный мир современного многонационального общества. — Чебоксары, 1998. — С 26 — 28.

124. Петров Н. П. Младописьменный ли чувашский язык? // Халӑх шкулӗ-Нар. шк. — 1997. — № 1. — С. 63 — 68.

125. Петров Н. П. Чӑваш дырулахӗ. — Шупашкар: Чӑваш кӗн. изд-ви, 1971. — 63 с.

156

126. Пономарев Н. А. Новые данные о камской Булгарии //Изв. о-ва археологии, истории и этнографии. — 1879. — Т. 2. -С. 34-88.

127. Правительственные распоряжения относительно инородцев казанского края от времени Гермогена, митрополита казанского до учреждения особой комиссии для обращения их в христианскую веру при казанском митрополите Сильвестре: Руководство для сельских пастырей. — 1866. — III, 12 с.

128. Прокопьев К. П. Переводы христианских книг на инородческие языки в первой половине Х1Хв.: Ист. очерк /Изв. по Каз. епархии. — 1904. — № 33. — С. 1100 — 1118; № 34. — С. 1139- 1151; №35. — С. 1171- 1179.

129. Протопопов А. С. Краткое описание суеверий чуваш, сочиненное в 1828 году Курмышского собора протоиреем Александром Протопоповым // Журн. М — ва внутр. дел. -1843. — Кн. 36. — С. 395 — 419.

130. Пчелов А. Двухименные люди // Изв. по Каз. епархии. -1913. — № 40. — С. 1183 — 1185.

131. Родионов В. Энергия, воплощенная в слове // Сеспель М. Собрание сочинений: Поэзия, проза, драматургия, письма, записи из дневника, примечания. — Чебоксары, 1989. — С. 33.

132. Рыбаков С. Духовенство среди крещеных инородцев. -СПб.: Изд. В. В. Комаров, 1900. — II, 12 с.

133. Савицкий П. Н. Геополитические заметки по русской истории / Вступ. ст. В. И. Дурновцева // Вопр. истории. -1993. -№ 11-12. -С. 120- 139.

157

134. Савицкий П. Н. Миграция культуры // Исход к Востоку. — М., 1997. -С. 119- 138.

135. Савицкий П. Н. Поворот к востоку // Исход к Востоку. -М., 1997. -С. 53-57.

136. Салмин А. К. Религиозно — обрядовая система чувашей. -Чебоксары: НИИ, 1993. -210 с.

137. Салмин А. К. Фольк-религия чувашей // Проблемы национального в развитии чувашского народа: Сб. ст. — Чебоксары, 1999. — С. 235 — 247.

138. Сбоев В. А. Заметки о чувашах: (Письма к ред. «Каз. губерн. ведомостей) : Из «Каз. губерн. ведомостей» за 1848, 1849, 1850 гг. — Б. м.: Б. и., Б. г. — 234 с.

139. Сборник документов и статей по вопросу об образовании инородцев. — СПб., 1869. — V. 522 с.

140. Святитель Стефан Пермский: К 600 — летию со дня преставления. — СПб.: «Глагол», 1995. — 278 с.

141. Сенковский О. И. Чуваши, их происхождение и верования // Сенковский О. И. Собр. соч. — СПб., 1859. — Т. б. — С. 215-233.

142. Сидоров П. А. Сравнительная характеристика грамотности чувашского населения по данным переписей 1897 и 1926 гг. //Уч. зап. ЧНИИ. — Чебоксары, 1963. — Вып. 22. — С. 137-144.

143. Сидоров П. А. Численность, состав и динамика населения Чувашии в конце XVIII первой половине XIX в. // Уч. зап. ЧНИИ. — Чебоксары, 1962. — Вып. 21. — С. 100 — 127.

144. Смелов В. Я. Нечто о чувашских языческих верованиях и обычаях // Магницкий В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. — Казань, 1881. — С. 243 — 261.

158

145. Смирнов И. Чуваши // Энциклопедический словарь. -СПб.: ред. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон, 1903. — Т. 76 (38 а). -С. 933-938.

146. Соловьев B. C. Мифологический процесс в древнем язы-* честве // Соловьев B. C. Собр. соч. — Брюссель, 1966. -Т. 1 — 2. — С. 1-27.

147. Соловьев B. C. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки // Соловьев B. C. Собр. соч. — Брюссель, 1966. — Т. 5 — 6. — С. 176 — 231.

148. Соловьев B. C. Чтения о богочеловечестве //Соловьев B. C. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. — СПб, 1994. — С. 32 — 202.

149. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика: Ис-Ф следование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / П. А. Сорокин; Питирим Сорокин; Пер. с англ. В. В. Сапова. — СПб.: Изд — во Рус. христиан, гуманит. ин — та, 2000. — 1054 с.: ил. — Библиогр.: С. 814 — 826.

150. Спасский Н. А. Очерки по родиноведению: Казанская губерния. -2-е изд., испр. и доп. — Казань, 1912. — II, 376 с: ил, карт.

151. Суфчинский П. Сила слабых // Исход к Востоку. — М., 1997. — С. 57 — 62.

152. Суфчинский П. Эпоха веры // Исход к Востоку. — М., 1997. -С. 73-97.

153. Таймасов Л. А. Христианизация чувашского народа в первой половине XIX века. — Чебоксары: ЧГУ, 1992. — 144 с.

159

154. Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен: В 5 кн. — М., 1768 — 1848. — Кн. 1. — Чуваши: С. 314, 317.

155. Тафаев Г. И. Болгаро-чувашская цивилизация: Прошлое, настоящее, будущее: (Цивилизационный аспект). — Чебоксары: ЧГУ, 2000. — 332 с.

156. Тимирясов Е. М. СМ. Тимирясов — сподвижник И. Я. Яковлева // И. Я. Яковлев и проблемы яковлевоведения. -Чебоксары, 2001. — С. 115 — 121.

157. Тойнби А. Постижение истории: С: Пер. с англ. / Сост. А. П. Огурцов. — М.: Прогресс, Б. г. [1990]. — 730 с.

158. Трофимов А. А. Чувашская народная культовая скульптура. — Чебоксары: Чуваш, кн. изд — во, 1993. — 235 с.

159. Трубецкой Н. С. Верхи и низы русской культуры: (Этническая основа русской культуры) //Исход к Востоку. — М., 1997. -С. 196-225.

160. Трубецкой Н. С. Мы и другие //Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. — М., 1993. — С. 77 — 89.

161. Трубецкой Н. С. Об истинном и ложном национализме // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. — М., 1993. -С. 36-48.

162. Трубецкой Н. С. Общеевразийский национализм //Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. — М.: Наука, 1993. — С. 90 — 99.

163. [Трубецкой Н. С. ] Предисловие // Исход к Востоку. — М., 1997. -С. 44-52.

164. Указатель книг, брошюр, журнальных и газетных статей и заметок на русском языке о чувашах, в связи с другими инородцами Среднего Поволжья с 1756 по 1906 год:

160

Прил. К XXIII т. «Известий общества Археологии, Истории и этнографии» / Сост. А. Иванов. — Казань: [Типо-литогр. унта], 1907. -63 с.

165. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. — М: Прогресс, 1986 — 1987. — Т. 1: А — Д. — 1986. — 573 с, Т. 2: Е — Муж. — 1986. — 671 с, Т. 3: Муза — Сят. — 1987. -830 с, Т. 4: Т — Ящур. — 1987. — 860 с.

166. Федоров Г. И. Культура как прототипно-референтная основа поэзии М. Сеспеля // Революция в художественном сознании XX века и поэзия Михаила Сеспеля. — Чебоксары, 2003. -С. 21-52.

167. Федотов Г. П. Святые Древней Руси (X — XVII ст.) / Г. П. Федотов. — 4-е изд. — Париж: ИМКА — Пресс, 1989. — 243 с.

168. Федотов М. Р. Исследователи чувашского языка. — Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1987. — 84 с.

169. Федотов М. Р. Этимологический словарь чувашского языка: В 2-х т. — Чебоксары: ЧГИГН, 1996. — Т. 1. — 470 с; Т. 2. — 509 с.

170. Филатов С., Щипков А. Язычество. Рождение или воз-рождение? //Дружба нар. — 1994. — №11 — 12. — С. 176 -1187.

171. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия/ Протоирей Георгий Флоровский; Предисл. И. Мейендорф. -3-е изд. — Париж: ИМКА — Пресс, 1983. — 600 с.

172. Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. — М., 1993. — С. 237 -265.

161

173. Флоровский Г. В. О народах не — исторических // Исход к Востоку. — М., 1997. — С. 139 — 195.

174. Флоровский Г. В. Разрывы и связи // Исход к Востоку. -М., 1997. -С. 65-72.

175. Флоровский Г. В. Хитрость разума // Исход к Востоку. -М., 1997. -С. 98- 119.

176. Фомин Э. В. Роль церковно-богослужебной литературы в становлении функциональных стилей чувашского языка / / И. Я. Яковлев и духовный мир современного многонационального общества. — Чебоксары, 1998. — С. 180 — 182.

177. Фрезер Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М.: Полит, издат., 1980. — 731 с.

178. Фукс К. Ф. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях. — Казань, 1844.

179. Хрусталев Д. Рассказы из поверий чуваш села Абызова о необыкновенном воровстве земли //Изв. по Каз. епархии. — 1874. — № 1. — С. 13 — 20.

180. Хузангай А. Сеспель и коммунистическая идея: Путь сумеречных скитаний // Совет. Чувашия. — 1991. — 16 нояб.

181. Хузангай А. П. «Обрусение чуваш» или «чувашское — народное дело»: опыт деконструкции Яковлевского дискурса // Республика. — 1998. — 9-15 апр. (№ 15). — С. 14.

182. Хузангай А. П. Три этапа возрождения чувашского народа // Межэтнические отношения, национальные проблемы и движения в Среднем Поволжье и Приуралье в XVIII -XX веках. — Чебоксары, 1996. — С. 43 — 45.

183. Чичерина СВ. О приволжских инородцах и современном значении системы Н. И. Ильминского: Докл., читан, в

162

общ. собр. о-ва востоковедения. — СПб.: Электротип. Н. Я. Стояковой, 1906- 39 с.

184. Чуваши: Этногр. исследование / Воробьев Н. И. и др. — Ч 1: Материал, культура. — Чебоксары: Гос. изд-во, 1956. — 415 с.

185. Чувашско — русский словарь / Андреев И. А., Горшков А. Е., Иванов А. И. и др.; Под ред. М. И. Скворцова. — М.: Рус. яз., 1982. — 712 с, ил.: 16 л.

186. Чувашское народное искусство — Чӑваш халӑх искусстви / Сост. Э. Д. Меджитова, А. А. Трофимов. — Чебоксары: Чуваш, кн. изд — во, 1981. -245 с.

187. Шестаков П. Д. Кто были древние булгары // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии. — 1884. — Т. 3 (1880 -1882). -С. 60-72.

188. Широков О. С. Проблема этнолингвистического обоснования евразийства // Исход к Востоку,- М., 1997. — С. 4 -43.

189. Шнейдер Ю. С., Тихомирова Е. В., Лебедева Е. Г. Антро-погенетические исследования чувашей // Исследования археологических памятников в чувашском Поволжье и материалы по антропологии чувашей. — Чебоксары, 1991. — С. 81- 103.

190. Штернберг Л. Я.. Татары //Энциклопедический словарь. — СПб.: ред. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон, 1901. — Т. 64 (32 а). — С. 671-672.

191. Эльмень Д. Чуваши // Журнал национальностей. -1918. -№4.

163

192. Этнография / Ю. В. Бромлей, Г. Е. Марков, Г. И. Анохин и др.; Под ред. Ю. В. Бромлея, Г. Е. Маркова. — М.: Высш. Школа, 1982. -320 с.

193. Ягафова Е. А. Конфессиональная ситуация среди чува-* шей самарского Заволжья во второй половине XIX — начале XX веков // Межэтнические отношения, национальные проблемы и движения в среднем Поволжье и Приуралье в XVIII — XX веках. — Чебоксары, 1996. — С. 22 — 25.

194. Ягафова Е. А. Самарские чуваши: (Историко — этнографические очерки) : Конец XVII — начало XX вв. — Самара: ИЭКА «Поволжье», 1998. — 368 с.

195. Яковлев И. Я. Моя жизнь: Воспоминания / Вступ. ст. Л. П. Куракова. — М.: Газета Республика, 1997. — 696 с.

196. Яковлев И. Я. Из переписки: Часть I. — Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1989. — 320 с.

197. Яковлев И. Я. Краткий очерк Симбирской чувашской учительской школы: (По случаю 40-летия, 1868 — 1908 гг.). — Симбирск, 1903. — 13 с.

198. Яковлев Ю. Иккӗленекен Сеҫпӗл // Хыпар. — 1995. — 16 нояб..

199. Яковлев Ю. Тоталитаризман чӑваш поэзийӗнчи пӗрремӗш чечекӗ: Сеҫпӗл тата самана усалӗ // Самраксен хаҫачӗ. — 1997. — 11 декаб. (№ 50). — С. 8.

200. Яновский А. Е. Инородцы // Энциклопедический словарь. — СПб.: Изд. Ф. А. Брокгауз, и. А. Ефрон, 1903. — Т. 13. -С. 224 — 225.

201. Chuvash language // The New Encyclopaedia Britannica. -Chicago, 1994. -Volume 3. — P. 310.

164

Приложения

165

Приложение 1. Мике П. По Чувашским приходам (из моего дневника за 1898 год)

166

По чувашскимъ приходамъ.

(Из моего дневника за 1898 г)

Имя случайно нисколько дней свободнаго времени, я задумалъ сделать, съ разрешензя начальства, поездку въ чувашски. шкоды Цивильскаго. у. «вз. т. а, чтобы послушать тамъ преподавание вообще и русскаго язвтва въ частности (т1шъ я спевдальао задятъ по служба). Поиутно мн^ пришлось беседовать и лично ваблюсти некоторый любопытный явден!я въ реляг1озной жизни чувадгь. Свои попутпыя наблюден1я решаюсь изложить исключительно для читателе&,. интересующихся миссшаерекими воаросама, оставивъ въ сторов-в сиец!альные вопросы о преподаваши русскаго языка. Мвою пос/Ьщеды была слЬдуюш,1Я волости: 1) Авзегитовская: чувашъ 5»0°/_о> татаръ 44°/₀, и русекяхъ 1°/₀: 2) Старо-

167

Арабосинская: чувашъ 97⁹/₀, русскихъ 3⁰/₀; 3) Архан-гРльско-Явтиковсвая: чувашъ 100°/₀ я 4) Ново-Мамеевская: чувашъ 81°/₀, русскихъ 19°/₀- Я выбралъ местность эту потому, что бывалъ въ не# несколько д£тъ назадъ и могъ наблюсти изм']>нен1е, которое произошло зд^гбсь за посльдше 8—10 л£тъ.

13 марта. Вы'вхалъ изъ Казани съ двухчасовымъ поездом?, Московско-Казанской дороги. Въ одномъ вагонй со мною 3>хали знакомые мв$ священникъ и дьяеоегь. Я былъ радъ встр'Ьч'Б съ ними. У насъ завязался оживленный разговоръ о богослузкенш на инородтескомъ язык'в, о щко-лахъ и вообще объ образоваа1и инородцевъ. О. дьяконъ вы- сказалъ: «Давно ли, было, когда чуваши боялись церкви и школы, какъ страшилища какого, изб-Ьгали проходить или проезжать мимо церкви. Въ какихъ-нибудь пятнадцать-двадцать л'Ьть все преобразилось до неузнаваемости. Помню я, какъ съ труломъ приходилось. собирать въ школу чуваш-скихъ Д'Ьтей. Бывало, ходишь по домамъ, уговариваешь, упрашиваешь родителей отпустить д-втей въ школу. Бывало, благодаришь Бога, если отецъ согласится отпустить сынка, а не набросится на тебя съ бранными словами. А теперь у насъ въ приход'Б пять школъ, съ 200 учашихея, да немало еще Д'Ьтей, которая учатся самоучкой, отъ своихъ брагьевъ и сестеръ, или на вечерпихъ религюзныхъ бес^дахъ. Рань-ше, бывало, чувашъ нашей местности гоняли въ церковь го-В'£ть особые, такъ называемые, церковные десятники, на коихъ лежала обязанность еженедельно доставлять въ течете великаго поста, въ приходсый храмъ известное «число говельщиковъ и гов'блыцицъ. Десатники ходили по домамъ и силой гнали упорвыхъ, отказывавшихся отъ исполнетя христтнскаго долга;-нын§-ва—первой вед-влй поста храмъ нашъ былъ ^иткомъ набитъ говельщиками и гов-вльщицами». _яДа, это совершенно в^рно, сказалъ батюшка. Я священствую въ своемъ приход]; л^тъ 12. Въ течен1е этого времени произошла большая перем-веа. въ релипозно-нравствезной жизви нашихъ прихожанъ. Село наше русское, а приходск1Я деревни всв чувашCKifl. Раньше чуваши почта вовсе не ходили въ церковь, и жили какъ язычники. Я. помню:... на третгё годъ моего служения въ приходи мои прихожане, по. случаю недорода хл^боБЪ, вздумали устроить обществен-

168

вое жертвоприношете на берегу озера, которое считалось у чувашъ священвымъ. Въ жертвоприношенш должны были принять учагпе жители тридцати деревень. Накаиун-в мнй объ этомъ сообщили ученики братской школы. На другой день я отслужидъ утреню и обедню. Собрались ко мн$ чуваши, приверженцы православ1я, но ихъ была лишь горсть, и ученики сельскихъ школъ. Мы подняли иконы и съ Ерестпымъ ходомъ пошли на м»всто, гдй должно было совершаться язычесвое жертвоприяошеше Мы остановились неподалеку- отъ сборища, отслужили молебевъ. Потоиъ я обратился къ народу, собравшемуся на языческое ыолеше и сталъ убеждать его и доказывать безполезность крова- ваго жертвоприношешя. Какой шумъ, гвадтъ подняли мои слова среди этой толпы чувашъ, обезум'ввшвхъ отъ ярости и гн4ва. Досед^в я удивляюсь, кавиагь чудомъ я тогда спасся. Теперь же изъ вашего прихода образовались три прихода, да чуваши замышляюгь образовать четвертый. Тогда при старой церкви останется одно лишь русское село. Оба новые храма въ приходскихъ деревняхъ чуваши построили на свои средства; даже язычники принимали учаспе наравн/Б съ крещеными. НынЗ> на первой недЪл'Ь поста говело въ вовомъ храмЪ бол-fce 600 челов'Ькъ чувашъ. Еще прим^ръ. Бывало, стоишь около больного п/влый часъ, всячески убеждаешь его, чтобы искренно покаялся въ своихъ гр'вхахъ, а оаъ свое: «Нйтъ, батюшка, не гр^шенъ.» Вотъ что было тогда. Теперь же мнопе на исповеди на взрыдъ плачутъ».

На вопросъ: ч-Ьмъ объяснить такой быстрый переворота въ религ1озно-нравственной жизни чувашъ, батюшка отв&гнлъ, чяо -духовное—про4у-жден1е озоихъ прихожанъ приписываетъ онъ исключите-1ьно школьному образовашю, распространенш среди нихъ грамотности и особенно чтенш енигъ религ10зно-нравственнаго содержан1я на чувашскомъ язык^, которыми положительно зачитываются чуваши. Изъ этихъ енягъ наибол'ве сильное вл1яше оказываютъ на чувашъ брошюры о загробной жизни и о христ1анской любви, соста-вленныя о. Филимоновымъ, который тъЪсяеиъ по составлению и издашю и многихъ другихъ брошюръ религюзнаго содержан1я на чувашскомъ язык^. Книжка о загробной жизни, которая выдержала уже 3 издашя, расходится въ

169

в-Ьсколысвхъ тысячахъ экземпляровъ и нарасхватъ читается грамотными чувашами.

% Приписывая духовное возрождев!е своихъ прихожанъ

чувашъ школьному образован!», распространен^ среди народа:грамотности, батюшка, мне кажется, изъ скромности, умолчалъ о другомъ факторе—о своей деятельности.

На станцш Урмары мы слезли и разъехались въ разныя стороны. Я по4халъ въ село Новоишеево, еъ знакомому мне священвику.

Приходъ села Новоишеева довольно большой: въ немъ более пяти тысячъ дутъ жителей обоего пола; двухштатный.

~ч Причтъ состоитъ изъ двухъ священниковъ, дьякона и двухъ

™ псаломщиковъ. Жители Новоишеевскаго прихода, кроме

духовныхъ, все чуваши. Религшзно-нравственное пробуждеше иачалось съ появлеия въ приходе школы Братства св. Typifl и шкодъ грамоты по образцу первой. Въ конце восьмидесятыхъ годовъ впервые услыхали Вовоишеевск1е прихожане въ своемъ храме и богослужение на родномъ ихъ языке, когда къ нимъ назначенъ былъ священникъ о. Петровъ изъ воспитанниЕовъ Симбирской чувашской школы. НшМГ среди Новоишеевскихъ чувашъ быстро развивается грамот-

Щ ность, а вместе съ темъ заметно улучшается и релипозно-

нравственная жизнь. Летъ 20 назадъ здещн1е чуваши, какъ и везде, по жизни мало чемъ отличались отъ язычниковъ: въ церковь не ходили, христ1анскихъ обычаевъ и обрядовъ не соблюдали, покой ни ковъ хоронили по языческимъ обычаямъ, мнопе. жили невенчанно. Само духовенство, после многихъ безплодныхъ попытокъ пр!учитъ- чувашъ къ исполнент христ1анскихъ обязанностей, оставило ихъ въ покое, ограничиваясь лишь формальнымъ исполненаемъ своихъ обязан-_Га востей: отправлешемъ богослужешя въ воскресные и празд-

щ............. нетнЕге^ дни и требойсправлешемът» Для характеристики

тогдашней жизни чувашъ и ихъ отношен!й къ духовенству я приведу здесь слышанный мною ныне летомъ отзывъ о Новоишеевскомъ приходе одного изъ бывшихъ тамъ въ прежнее время псаломщиковъ. «Я былъ певчимъ въ apxi -ерейскомъ хору, разсказывадъ мой собеседникъ. Вотъ однажды призываетъ меня Владыка ПалладШ и говоритъ: «не хочешь-ли, братецъ, итти въ село въ псаломщики? Дели хочешь, ступай въ Консисторш, справься о местахъ».

170

Въ Крнсисторш мне доказали сппсокъ еелъ, тд-Ь имеются-свободныя псаломщичестя места. Оказалось лишь одно

Щ место,въ селе Новоишеев$^ да и точувашское. Я къ Викар-

ному apxiepero съ прошешемъ, но онъ не еовЪтовалъ. мн^г поступать туда. «Ты, говорить, тамъ не. уживешься: одивъ изъ тамошнихъ священниковъ пьянствуете, да еще вляуз-нивъ и. тебя непременно подведетъ подъ дело.» Однако я решился итти туда. Предсказание Владыки не оправдалось: я съ обоими священниками зажилъ прекрасно. Чуваши были недовольны духовенством*: одного священника не любили за то, что онъ пьянствовалъ, а другого за то, что онъ

^ много бралъ за в^нчан!е; ведь имъ все бы даромъ делать.

'* Вотъ они вздумали подать apxiepero жалобу на своего

священника. Еакъ разъ въ ту пору я пр^хал'ь къ нимз. Батюшка за мною. Такъ и такъ говорить онъ. Подумали— погадали и р-вшили. Священникъ самъ не сталь торговаться за требоисправлев1е, а -восьтлалъ ихъ ко мн'в съ запиской. Является, напр., къ нему чувашинъ, низко кланяется: дБачка, говорить, сына хочу женить». «Такъ что же, д4ла доброе», говорить ему батюшка. ^Да ты, бачка, сколько возьмешь за вфнчан1е-то?» «Это ужь не мое д§ло, больше

*' я сь вами, воштавами, не стану торговаться: вы жалуетесь

на меня, что много беру съ васъ; поди къ псаломщику, съ нимъ торгуйся. Я не стану вмешиваться въ ваш» денежныя д^ла; вотъ тебе записка, поди къ нему». Чувашинъ беретъ записку, ничего не подозревая о содержаши ея, и отправляется ко мн*. «Ну что тебе надобно?» говорю я-ему. «Бачка послалъ меая къ тебе,» и подаетъ мне ваписку, а въ ней священникъ пишетъ, что дё съ этого мужика смело можно брать 20 целковыхъ. Ну, думаю, я сумею

||--и-25-занолучить-съ него* Ч^ишнаетм-торгъг—Я «-назначаю-

26 рублей, чувашинъ даетъ 20. Я говорю: «Нетъ, никакъ нельзя меньше 26 рублей». Чувашинъ ломается. «Какъ же ты, говорить, больше батюшки спрашиваешь? Мы никогда больше 20 рублей не платили.» «Ну такь ступай къ нему, сторгуйся съ нймъ,» говорю я ему. Чувашинъ поломается, поломается, да и согласится уплатить 26 рублей. Чтобы задобрить его, эдакъ пошлешь за чемъ-нибудь, да угостишь его на его же деньги. Чувашинъ въ восторге отъ тебя, и

ф никто при мае не жаловался на духовенство. Съ

171

поръ ми зажили отлично, и деньги никогда не переводились

у еась». «А. что же вы сами давали своимъ прихожанамъ

взамъ-нъ получаемаго вами содержания»? Спросилъ я. «Что

щ же имъ давать? Что вы разумеете подъ этимъ?» «Ну что,

учили чувашъ, наставляли что ли ихъ?» _яЭнъ что еще вздумали! Ихъ сколько ае учи, все равно толку не будетъ. Ты ему русскимъ языкомъ, кажется, толкуешь, а онъ настояний олухъ: стоить только, да моргаетъ глазами. Другое Д'бло pyccsifi мужикъ,—изъ двухъ-трехъ словъ пойметъ тебя настоящими образомъ». «Ужели же духовенство такъ-такн ничему ш не учило своихъ прихожанъ-чувашъ? Я думаю, священники говорили же поученш, бесвдовали съ,

ф ирихол;анаии о xpacTiaHCTBi съ церковной каеедры?» «Дла

кого же говорить-то? Не станутъ же священники ходите для чувашъ но домамъ, да. уговаривать: пойдемъ, де,, в-ъ. церковь Богу молиться- это ужъ большая честь будетъ. Да чувапшнъ все равно послй церкви пойдетъ ъъ свой вш-реметй и тамъ будетъ молиться по своему». Нин¹! на первой нед^лЬ поста говело и прюбщалось въ Новоишеевской церкви около 1000 чедовъ'Еъ, причемъ и-Ьлъ хор! п'йвчихъ въ 150 челов^къ.

ф 14 марта. Я по'бхалъ вть братскую школу деревни»

Старыхъ Урмаръ. Деревня Урмары дежитъ отъ приходсБаго села на разстояв1и не бол^&е 3—4 верстъ. Довольно большая: въ ней 256 дворовъ—жителей обоего пола около; 1500? челов'Ькъ: всб чуваша крещеные. Въ д. Урмарахъ, которая-раньше была яолуязыческой, братская «школа открыта въ 1882 году, исъ, гвхъ поръ учителемъ въ ней состоитъ маетный крестьянинъ изъ чувашъ Константина Ефимовъ,, ао> лыслямъ и старашемъ коего появилась эта пгкола. Долгое

щ_время^зд-Ьшняя ш-кола-иринуждена была ютиться на частной:

Евартир^ въ тесной, крайне неудобной крестьянской изб£. Самъ учитель давао собирался построить собственное зда- подъ' школу, но не им'блъ на то средствъ. Наконецъ, 5—6 назадъ, удалось ему осуществить свою заветную мысль—иостроить довольно поместительное здан1е изъ саман-наго, кирпича на 4—3 саасеняхъ, крытое тесомъ, снаружи «^внутри выбеленное. Строилъ его самъ учитель съ своими Я&тьми— (дочерьми), только шютяичьео работу приходилось -сдавать посгороннимъ рабочимъ. Въ школ ■б я засталъ у трен-

172

вюю молитву. Моего появлен!я пикто не зам»£тилъ. Я скпнулъ

сь себя верхнюю одежду и сталъ позади учеников!, у двери.

^, Bi> переднемъ углу, передъ образомъ св. Гур1я, Казанскаго

^ чудотворца, теплилась лампадка. Предъ аналоемъ громко и.

выразительно ученикъ читалъ молитву на чувашкомъ язык-Ь. Чтеше сменялось стройньшъ и задушевнымъ п'Ьшеыъ учащихся. Вотъ чтецъ зачпталъ:»Пршдите поклонимся». Befe пали на колени. Также на код-Бнахъ исполнялись некоторый п^|Бснопъ^чн1я,наприм'Бръ: «Богородице Д'бво, радуйся», «Спаси, Господи» и др. Въ молитвъ¹ за живыхъ чтедъ, помянувъ нынъ¹ благополучно Царствуюшдй Домъ, сталъ поминать

_А поименно: своего м'встнаго apxiepes, духовнаго отца, своего

~ наставника и пр. Потомъ сталъ читать: «Помяни Господи

души отшедшихъ огь насъ» великихъ Государей нашмхъ: Александра II и Александра III,. ApxienacKona нашего Антошя, раба Божл'я Петра (Шестакова) и просветителя нашего Николая (Ильминскаго) и другихх. Молитва закончилась п-Бшемъ «БлагочестивМшаго» и тропаря св. Гурш, Казанскому чудотворцу

Слушая чтеще ученика, перечисдявшаго въ молитвй

лч вмена покойныхъ Государей, и имена ткхъ, кои подвизались

™ при жизни на нив^ просв^вщеа1Я инородцевъ, я былъ тронутъ

этимъ до глубины души. Это была необычная молитва, совершаемая везд'Ь и во всЬх'ь учебныхъ заведен1ях'ь по казенному уставу, а молитва, въ которой д-Ьтсшя сердца съ глубокою в^рою изливали свои мысли и чувства передъ Богомъ. Глядя на учителя и на его учениковъ, можно было подумать, что зд'всь ютится не школа, а живетъ отецъ съ своими детьми. Такъ кругомъ все в-вяло зд»всь духомъ и любовью семейной жизни. Слушая занят1я учителя, видя

щ его. обращены «съ д^тьЩ, йсполнённыя отеческой забот-

ливостью и любовью къ пяшъ, а равно так1я же искренн1я задушевныя отношен!я къ нему со стороны посл$днихъ;, въ течен!е 2—3 часовъ моего пребыван!я въ шкодй, я убедился,.; насколько глубоко и неотразимо должно быть вл1яа1е личности учителя на учащихся. Мн-б чуть ли не впервые въ жизни пришлось зд'всь видеть живой образецъ такого влзяндя. Коестантинъ Ефимовъ нигд^ не получилъ образован1я, выучился грамот-в самоучкой, хританству по

'*■ лувашскимъ квигамъ, и по-русски говоритъ плохо; но какъ

173

учитель-воспитатель не замйнимъ. Ефимовъ страстно любитъ руссгЛй языкъ, такъ изъ своего 80-рублеваго годоваго жалованья нанималъ несколько разъ учителя русскаго языка Щ въ свою школу, чтобы самому поучиться у него. Въ течение

своей учительской деятельности Ефимовъ образовалъ к зос-питалъ не одно покол^ше искренних'ь и горячо преданны хъ церкви хриспанъ. Среди однодеревенцевъ своихъ онъ пользуется волне заслуженнымъ довер]'емъ и любовью, какъ па-ставникъ и пропов'вднйК'ь христианской веры. Благодаря его по истине неутомимой и безкорыстной деятельности, почти все жители д. Урмаръ стали грамотными и усердными посетителями церкви. Константинъ Ефимовъ каждый вечеръ

Ф собираетъ народъ въ школу, беевдуетъ съ аимъ; въ дурную

погоду онъ самъ ходитъ кь мужнкамъ, читаетъ имъ книги на чувашсЕОмъ языке,, обучаетъ желающихъ церковному п£-eiro и др.

Учаш1еся въ школе распределяется по двумъ отделе-н!ямъ. Старшее отдеден{е учится третей годъ, младшее второй; всехг учащихся 43 человека, изъ нихх д*§вочеЕЪ 15. Сначала я слушалъ урокъ Закона Бож!я. Учеиики разсказы-вали и на отдельные воиросм отвечали вполне сознательно

щ и'толково. По русскому чтенш и ариеметике успехи учащихся

также вполне удовлетворительны. Церковное niHie поставлено прекрасно. При мне учанцеся спели несколько, песно-пен1й изъ всенощнаго бд4л1я- и лотург1и. Видимо учитель занимается съ особенной любовью и усерд!емъ. По словамъ местнаго священника, хоръ Урмарской школы составляетъ украшеше. местнаго дриходскаго храма. Въ церкви доютъ не одни лишь учащееся въ школе, но все и бывшее раньше ученвки ея, которые не дрерываютъ связи съ нею. Пробывъ

щ--въ-ышоле часа три, я-простидея—сь—учите-л^мъ- и-учащам. ися

ея и уехалъ обратно въ Новоишеево.

Въ самомъ селе имеется земская школа, она. открыта въ 1882—3 году. Священникъ предложилъ мне посетить эту школу. Когда мы пришли. туда, учительница уже собиралась отпустить учениковъ домой, и мне, къ сожалешю, не удалось послушать ея заняпй. Священвикъ предложилъ ученикамъ несколько воаросовъ. Дети отвечали толково. Учащ1еся распределялись на две группы; были между ними

Щч и девочки, человеьъ 10. Настоящая учительница служитъ

174

съ осени, назначена прямо со школьной скамьи изъ Казанской земской учительской школы. Учительница совершенно незнакома съ чувашскимъ языкомъ. На мой вопросъ: какъ

* она ухитряется заниматься съ первогодникани, не зная ихъ языка, она ответила, что ей пока не приходилось имъ-'ть д-вла съ таковыми. Когда она поступила сюда,, ея ученики уже могли читать по-русски; а какъ будетъ впередъ,—сама того не знаетъ. По церковному irfemio она не занимается: этому важному предмету обучаетъ самъ священникъ. Но онъ, часто отрываемый приходскими делами, не можетъ проходить пъ'шя такъ, какъ бы хотъмъ. По словамъ свя-

,_N щен-ника, ученики Новоишеевской школы поютъ въ церкви

* за всенощной и лятурпей, но далеко слабее Урмарскихъ. «Здъхь, сказалъ священникъ, мнъ- не удается достигнуть той отд-блки, задушевности, какой исполнено n'BHie у Константина Ефимова». Не зная инородческаго языка, учительница не участвуетъ и въ религшзныхъ чтеыяхъ и бесвдахъ съ народомъ. Вообще, нужно заметить, что Новоишеевскам земская школа, всл1здств1е своего изолированная положен!я, не пользуется среди прихожанъ-чувашъ т'Ьмъ дов'Ьр1емъ и

Фь сочувств1емъ себ^, коимъ вполн^ заслуженно пользуется

Урмарская школа.

Въ тотъ же день я вы-бхалъ въ село Бат^ево, въ шести верстахъ отъ Эовоишеева. Версты за 3 —4 показался крестъ, ярко блест^|ввш1й на новомъ Бат^евсвомъ храм'Б. Я попал-ь ко всенощной (была суббота). Народъ шелъ изъ приходскихъ деревень толпами. Звонъ продолжался съ полчаса. Когда священникъ и дьяконъ отворили царск1е врата, церковь была уже набита бйткомъ; было, я полагаю, до

Щ--1Х) Я0-:-яелов-Бкъ. Народъвъ-безмолзш-ожидалъ-наяала службы.

Священнослужители пропали предъ престодомъ: _яПр1идите поклонимся». Толпа молящихся въ 600 или 800 ч[елов»БКъ ответила однимъ мощнымъ вздохомъ: «Благослови, душе моя, Господа»...... Я сразу не могъ разобраться, думалъ,

что это поютъ ученики сельской школы, но вижу: кругомъ меня боютъ мужики и бабы; слышны басы и дисканты,— мужсюе и жевскхе голоса. Mei приходилось слышать кое-ткк всенародное пЬше и раньше,, но такого д^шя, какъ въ

Щ Бат^евскомъ храмов, нигд^ не слыхалъ. Я хорошо помню,

какъ студенты-любители Московской духовной академ1и на

175

релипозныхъ чтетяхъ при Академической церкви обучали народъ церковному п^нт, но это было лишь жалкое пис- кливое унисонное niaie (п/бли всб мужчины и женщины въ одинъ тонъ, безъ соблюдешя гармошк, отт»бнковъ а пр.) Здйсь., въ чувашскомъ сел-в, п£лъ многочисленный всенародный, правильно организованный xopv, и егбл'Ь поразительно, величественно, грандюзно. Вотъ запали «Блаженъ мужъ», за нимъ «Господи. воззвахг»,-все та же гарыошя, задушевность и величавость. Служба совершалась на чувашскому язык^ и продолжалась до половины десятаго. Отъ начала до конца исполнялъ шбсноп'бнля народный хоръ (кромй ирмосовъ, которые п^лъ на славянскомъ язык'Ь псаломщикъ). Мн^ разсказывали, что за обидней поетъ хоръ въ 1500 челов»Бкъ, и что тогда выходить гораздо величественнее. По словамъ священника, по большимъ праздникамх ntHie бы-ваетъ довольно плохое, такъ какъ тогда (какъ онъ выража-ется) въ церкви бываетъ много сырого матерьяла, т. е. людей изъ чужихъ приходовъ, совершенно незнакомыхъ съ, п^нхемг, которые лишь ыЗипають своимъ прихоканамъ п^вть. Кто устроилъ это nimie? • Сколько трудов-я должно быть положено на него? Стоя повади народа, я нарочно спросилъ 2—3 мужиковъ: «Кто устроилъ такой народный хоръ?» Мужики ответили, что этимъ д'бломъ занимается ихъ батюшка, раньше до него-де ничего этого не было у нихъ.

Былъ я въ сел-Ь Батйевй л»втъ пять назадъ, тогда ничего подобнаго ве было. Это было еще въ первый годъ глужешя въ Бат^евскомъ приход^ нын^шнягр священника, Храмъ былъ старый, чуть ли не безъ колокольни, которая была снята, такъ какъ она ежеминутно гроэила рухнуть, крайне тъхный и малый для такого многочисленнаго прихода, какъ БатйевсвШ. Бывалъ я тогда и въ церкви за службой; spoMi—р-усе-к-и-х-ъ мужиковъ да нфскояькихъ-—обрусблыхъ БагБевекихъ чувашъ изъ прихожанъ-чувашъ никого почти не бывало. Помню, вакъ тогда о. Васильевъ горько жаловался и тужилъ, что напрасно ушелъ изъ прежняго прихода, гд'Ь онъ усп'БЛЪ привить всеобщую грамотность, которая быстро распространялась среди чувашъ, устроилъ было всеобщее п'вше и многое другое. Здъ-сь онъ не надеялся на свои силы, да и народъ то ве такой, что былъ тамъ. BaTieBCKie pyccsie мужики не податливы, обр. усвлые чуваши отличались

176

#

еще большей заносчивостью; на своихъ соплемепниковъ смотрели уже какъ на низшую расу. Между гЬмъ въ

Щ приходскихъ деревняхъ четырехъ-тысячная инородческая

масса продолжала оставаться въ языческихъ заблуждешях'ь. Служба отправлялась больше ва славянскомъ языкъ-, на клиросв п/Ьлъ своимъ гнусавымъ голосомт. одинъ дьячекъ, пъ-вчяхъ изъ учениковъ или прихожанъ не было. БатЬев-сше руссюе стояли впереди всвхъ, какъ особый привел-легарованный клаесъ людей среди инородческаго населешя, и давали объ этомъ знать на каждомъ шагу, называя себя сельскими аристократами. Чуваши же смотрели на нихъ

ф подобострастно и освобождали ихъ отъ разныхъ апвииностей

по содержанш церкви и духовенства. Духовенство почему то само смотрело на нихъ такъ и награждало ихъ пре-имуществомг передъ чувашами. Такъ было л-бтъ пять назадъ. Нын^ все переродилось. Эта, никогда косная, инородческая народная масса какъ бы вдругъ заволновалась, проснулась отъ векового редипознаго сна. При поступлеши о. Васильева въ БатЪевскШ приходъ, въ немъ было всего лишь дв»в школы: земская въ самомъ сел^, да церковно-приходская

л въ д. Шоркисряхъ. О. Васильевъ сталъ открывать по дереа-

' нямъ школы и постепенно улучшать ихъ матерьяльное

положенге. Пр1искивааъ онъ для нихъ учителей, выпвсывалъ на свои средства книги и учебныя пособия; между прочимъ бралъ чувашсшя книги изъ Казанской учительской семинар1и возами и распространялъ ихъ среди своихъ прихожанъ. По празднихамъ созывалъ своихъ учителей къ себ-в, толко-валъ и разъясвялъ имъ, какъ веста школьныя занят!я; словомъ направлялъ и руководилъ ихъ деятельностью, такъ какъ ови вс4 были малограмотные, окончиBffiie курсъ въ сель-скихъ-—одноклассныхъ—адя—дв-у-х-кл-аеевы-хъ—у-чилпщахъ. ^ Но на дъ'Л'Б эти маленьые труженники оказались бол£е полезными, нежели можно было отъ нихъ ожидать. Получая гроша за свой трудъ, они не жалели ни времени, ни силъ и, какъ храбрые воины, преодол-Ьвали всяия препятств1я и трудности. При помощи этахъ то учителей въ Бат1>ев-скомъ приход^гЬ возникаетъ религ1озно-нравственное чтен1е по деревнямъ, всеобщая грамотность среди народа, общее народное пъ-ше и пр. Все это, начинаясь съ малаго, раз-

Щ виваегся, кр^пнетъ и разростается въ огромное могучее

дерево. Въ настоящее время въ приходЪ девять школъ;

177

все поголовно отъ 7 до 20-д^гЬтняго возраста грамотные, ум£>ютъ читать и писать на своемъ язык^. Въ деревенскихъ

Ц| шволахъ ведутся учителями, а иногда и самимъ священникомт. ила же грамотными бол*Ье начитанными мужиками, подъ его непосредственнымъ руководством*., народныя чтев1я

и бесЬды. На этихъ же бесЬдахъ ароисходитъ и общее народное пъ-sie, въ которомъ участвуютъ старые и малые.

II'bB4ie-любители со всего прихода отъ времени до временя созываются въ приходсшй храмъ для общей сггЬвки, подъ руководствомъ самого священника; тутъ же посл£дтй пров-вряегъ snaHifl молитвъ вновь начиеающихъ посещать

# беседы, распред'Ьляетъ учвтелямъ матерьялъ для бесЬдъ

на будущее время, раздаетъ уыгЬвшим-ъ книги. ВсФиъ уча-щикся м*бствыхъ приходских* школъ, какъ и взрослымъ грамотнымъ, о. Васильевъ вм'Ьнилъ въ обязанность учить грамот4 других^ своихъ товарищей и сверстников*. Ученикъ, выучившгй кого-нибудь, является съ нимъ къ батюшк'Ь и въ награду за свой трудъ, пос-тЬ acnbiTaHiff выученныхъ, получаетъ священную HCTopiio ва чувашскомъ язык-Ь, а прюбр'Ьвппй около десятва прозелитовъ серебрянный крестикъ. TaEHWE пу-темъ грамота среди чувашъ переходитъ из-ь дома въ домъ.

* Независимо отъ школьно-иросвътительной деятельно-

сти о. Васильевъ усалееео занимается и пропов-Бдывав}емъ слова Бож!я съ церковной каеедры. За свое сильное и одушевленное слово прихожанами онъ прозванъ огненвымъ язы-комъ. Мн-fe какъ то случалось разъ быть въ его приходской деревни у одного чувашина; сидели у этого чувашина при мн* его сосЬди—мужики и бабы. Посл'Ьдн1я отзывались о своемъ батюшк'Ь такъ: «Нашъ батюша такъ хорошо говоритъ, такъ назидательно, что языкъ его какъ огнемъ лоражаетъ

щ-- (вут ^ёлхелё) ^Ц—Нраведеааий—&т8ывъ-еовершвн-но в'Ьрно ха-

ректиризуетъ силу его пастырской р-Ьчи. Потому-то, какъ мн& передавали, съезжается по воскреснымъ и яразднич-нымъ днямъ въ Багвевской храмъ масса чувашъ изъ чужихъ првходовъ, чтобы послушать слово о. Васильева. Пргёзжаютъ даже верстъ за 40 — 50 изъ другихъ уЬздовъ, наприм^ръ, Чебоксарскаго и Ядринскаго.

Въ течев1е пятил^тняго служен1я въ приход'Ь о. Васильевъ построелъ два храма—въ с. Бат^еве и въ приход-

^ ской деревв4 Шоркисряхъ, гд^ нын-Ь открытъ уже самостоя-

тельный приходъ; построилъ ихъ при самыхъ трудвыхъ и

178

яеблагопр{ятныхъ для него обстоятельствахъ. Какъ сказано выше, старый храмъ въ селъ¹ Вагвев'Б былъ крайне ветхш, такъ что не безопасно было служить въ немъ. Покойный Владыка Высокопреосвященный Владимгръ неоднократно на-поминалъ бывшему священнику, предместнику о. Васил1я, уговорить прихожанъ приступить къ ностройк'Ь новаго храма. Но священнвкъ, ссылаясь на незавидное экономическое положен1е своахъ прихожанъ и боясь большихъ расхоювъ для нахъ, наотр-взъ отказался. Тогда Владыва вынужденъ <5ылъ перевести священника въ другой приходъ, а въ БагЬ-ево назначилъ о. Васильева съ т'бмъ, чтобы онъ немедленно лриступилъ къ построив^ храма. О. Васильевъ хорошо по-вималъ трудность будущаго своего положешя въ новомъ приходи, но, надеясь на помощь Бож1ю и Архипастырскую поддержку, съ покорностью принилъ предложеше Владывн. Новые прихожане, еще. не вада своего новаго батюшки въ глаза, до его npi-взда къ нимъ уже были вооружены противъ него и встали въ оппозицпо къ нему. Напрасно уго-варивалъ, уб-Бждалъ ихъ священвикъ: на первыхъ аорахъ просьбы и ув^щангя лишь раздражали ихъ и вооружали противъ него. Нелегко было ему вести нравственную борьбу противъ всего прихода, но тутъ именно оправдалось изречете Священнаго Пиеашя: «Сила Бож1я въ немощахъ совершается». Первые два—три года о. Васильевъ долженъ былъ трудиться исключительно надъ приготовлен1ёмъ почвы для будущей церкви иутемъ безарестанныхъ церковныхъ бесвдъ и noyiemfi, распространеа!я школъ и всеобщей грамотности среди населещя_л а черезъ то разумныхъ религ1озныхъ и нравственныхъ началъ жнзни. Эти м^ры оказались вполн'Ь пригодными. Прихожане мало-по маду. стали переходить

сторону сатюшки и мысль о постройк* храма все больше и больше стала кр/Ьануть. И вотъ вмвсто одного храма въ БагЬевскомъ приход'Ь нын4 появилось два, оба храма построены на средства прихожавъ, на средства т£хъ чуваша, которые раньше и слышать не хотели объ этомъ.

Истинно-безкорыстные общественные деятели нередко

подвергаются обидамъ и притъхневимъ со стороны злона-

м'вренныхъ людей. Такъ случилось и съ о. Васильевымъ.

Въ течеше 5—6 л'втъ онъ с^ренесъ множество HenpiaTao-

* стей, обидъ и оскорблен^ со стороны своихъ враговъ, глав-

нымъ образомъ со стороны представителей м-бстной админи-

179

страцш. Эти люди ви передъ чемъ ве останавливались и пускали въ ходъ все, чтобы замарать доброе, честное имя

gi пастыря, подорвать его авторитетъ въ глазахъ прихожапъ и

дов'Ьрде начальства итакимъ образомъ выжить его изъ прихода. Въ начале они действовали открыто: посылали Епар-Х1альному Начальству доносы за доносами, а когда последнее не стало принимать ихъ жалобъ, стали действовать подпольно, отъ имени прихожанъ. Бывали случаи, когда недоброжелатели, чтобы лишить священника возможности достраивать храмъ и черезъ то доказать несостоятельность era въ глазахъ Enapxia-аьнаго Начальства, отнимали ассигнован-

К| ныя на постройку храма общественный деньги и употребля-

ли ихъ на друпе расходы. У Чакинекаго Общества такимъ образомъ были отняты 400 р., собранные на храмъ, и израсходованы на постройку моста тамъ, где онъ былъ совершенно лишшй. Ища удакъ дротивъ священника и не находя ихъ, враги составляли отъ имени прихожанъ подложные приговоры, обвиняя его во Есевозможныхъ преступле-шяхъ. Члены Волостного Иравлеша разъезжали по дерев-

^ нямъ, силой заставляя грамотеыхъ мужиковъ подписывать

^ эти приговоры. Нежелающее участвовать въ составлена жа-

лобъ на батюшку подвергались оскорблешямъ; честные, правдивые люди лишались добраго имени, права голоса на об-щественныхъ сходахъ, сажались подъ арестъ, будучи предварительно обвинены въ чемъ-либо. Все это совершалось у всёхъ на глазахъ и совершенно безнаказанно. Никто не можетъ возвысить голосъ противъ такого вошющаго зла изъ опасешя впасть въ немилость представителей местной вла-

ф,_ сти, действующихъ якобы во имя закона. Приведу здесь

-для иллюстрацш сказанеаго несколько строкъ изъ кош'и съ л!рошешя одного чувашина изъ деревни Шоркисри, подан-ваго имъ на имя Высокопреосвященнаго Арсешя. Въ своемъ црощети чувашинъ проситъ Владыку, отъ имени своихъ одно-деревенцевъ, ве верить обвинев!ямъ, возводимамъ на о. Васильева его врагами. Описывая страдашя, коимъ подвергает-ся-вхъ батюшка, чувашвнъ говоритъ: «Не только терпитъ си Васильевъ со стороны этихъ людей (враговъ), во под-

щ йэргается отъ нихъ разнымъ личнымяе. обидамъ, оскорбле-

иамъ и прпт/БСнешяыъ, и, можно сказать, гонен1ямъ. Даже Свои: собратья, которые желаютъ о. Васильеву добра, или Заступаются за него, подвергаются темъ же преследоватямъ

180

и говев!ямъ. Такъ, наприыйръ, подвергся страшным* по-боянъ старикъ. 65 л*та, который едва было не поплатился жизнью единственно только за то, что. не действует* вмЪ-S сь ними за одно противъ о. Васильева. Я, пишут* cie тоже подвергся со стороны ъпроЪдовъ ваказаипо: вмвсто одного пожарнаго старости выбрали меня иротивъ ооычной очереди и желания моего въ пожарные старосты съ т*»*, чтобы подвергнуть меня навазанно, и, дЪЗствитедьно, оылъ Гаказанъ чего я не заслуживала На воаросъ мой, почему они такъ старались о выбор* меня въ пожарные старосты, один* изъ нихъ высказывалъ, что она это сделали по при- казавш некоего лица; хотя онъ и назвалъ его но J см-зать боюсь-. Можно бы привести десятки примвровъ такого р_Ода o6mEeBifl и наказан!* невинныхъ людей за то лишь, что они не показываютъ против* священника, но полагаю, что приведенный выше прим4ръ достаточно хараиеризуегь нравственный обликъ его»-врагоаъ и npieMEi и способы, которыми они вооружены противъ него. Въ Р^говор* со мною о. Васильев*, подъ вл1ян1емъ горькихъ чувствъ, аережяшхъ им-ь въ послов 5—6 д*тъ въ приход*, сказалъ: «Не подъ силу мн* работать при такихъ обстоятельства]»; руаи опускаются, когда каждый твой шагь, каждое д-вйствю перетолковывается и осуждается, когда саиыя лучшш желав» и стремлен1я заподозриваются.

Было уже часовъ 10 вечера, когда я, простившись съ о Васильевыми вывхалъ въ с. Яншихово-. Путь мой лежалъ черезъ с Шоркисри, недавпо еще бывшее приходской деревней с Бат*ева. Добравшись до названнаго села, я за-вхалъ еъ одному знакомому чувапшну, Петру Васильеву, и про-быдъ Y него часа четыре. История возникновемя въ де- ревн* ПЮркисряхъ храма и прихода при не^нв^хорошо-изв-Ьстна. Храыъ построенъ трудами и стараншми о^ Васильева -и небольшой кулки людей, сочувствовавшихъ доброму д-блу и не жал-ввши^ъ ви силъ, ни денежныхъ средствъ. Въ'начал-Ь такихъ людей было не бол-Ье 8 чел о и*в'ь которые искренне желали, чтобы у нихъ былъ свой храмъ. Много труда стоило пастырю осуществить свою зав*тную мысль, и перевесь онъ не мало неприятностей со стороны т*хъ же враговъ. Шоркисринцы проступили къ построив* храма, можно сказать, безъ копейки, и нельзя было въ начал* надеться на какой-нибудь денежный сборъ. Но съ возрастань

181

емъ авторитета священника и дозЗфгя къ нему среди при-

^ хожанъ MHorie изъ послЗ>днихъ сделали довольно больпия

* ' денежные пожертвовашя на храмъ. Состоятельные мужики

жертвовали по 300, 500 и 1000 рублей-, недостающую сумму разложили по душамъ. Священникъ съ своей сторо-еы прилагалъ вев усилия, чтобы, насколько возможно, облегчить для прихожанъ расходы на церковь. Оеъ выхлопотала отъ казны бездлатный л-есъ и безплатную доставку его по жел'Ьжной дорог'Ь и изыскивалъ средства въ вид'Ь пожертво-вашй. Наконецъ, храмъ былъ готовъ; освящеше его состоялось. Чинъ освящев1я совершалъ прото1ерей М., въ сослу-|| жеши н-бсколькихъ м'бстныхъ приходскихъ священниковъ.

15 марръа. С. Яншихово. Было воскресеа1е. Въ 8 часовъ началась обЪднл. Молящихся была полна церковь, такъ что я съ трудомъ протискался къ л-Ьвому клиросу. Говорятъ, въ эготъ день за службой было не мен^е 1000 челов^къ,— все чуваши, между которыми было не (мало и язычниаовъ. Служба совершалась отъ начала до конца на чувашском!, азыкй. На клиросв п^лъ многочисленный хоръ бывшахъ и настоящихъ учениковъ и ученицъ местной Министерской

^ школы. Въ конц-Ь службы батюшка обратился къ прихожанамъ

со словами назидашя, которое чуваши выслушали съ напря-женнымъ вниман1емъ. Вообще въ церкви была замечательная тишина: не было ни шума, ни разговора, что нерЬдко приходится наблюдать въ город сеихъ церквахъ; разв'Ь изредка заплачетъ ребенокъ на рукахъ матери, но она тотчасъ же постарается успокоить его, а сама все смотритъ впередъ и усердно налагаетъ на себя крестное знамен1е. Зам'Ьтилъ я также еще одно отрадное явлеше, чего раньше здъхь не /- наблюдалось,—это причащен1е д^тей и подача поминанШ

w за. живыхъ й yMepranxii. Д'Ьтей причащалось, вероятно,

не мен4е 200 человЪкъ. Посл'б обедни священникъ оставался въ церкви еще долго: много было заказныхъ молебновъ и павихидъ. Въ разговор^ съ однимъ изъ стоявшихъ около церкви чувашъ я спросилъ его: « понравилась ли ему служба?» — «Очень даже», отв'Ьталъ онъ. «А все ли они понимаютъ, что читается и поется въ церкви?» продолжалъ я спрашивать. «Какъ не понимать, когда каждое слово говорятъ до нашему». «А что, раньше также много ходило чувашъ

Щ въ церковь?» _ЯЭ, раньше, л1>тъ 15 вазадъ, изъ всей-то

. нашей деревни являлось въ церковь не бол-fee, почитай, 20

182

деловик*, и то только по болыиимъ праздвикамъ. Съ гбхъ пор-ь, какъ стали служить по нашему, да пошли школы эти и книжки чувашсгия, народъ нашъ сталъ толковее: Maorie стали думать, да все толковать о Богб, о гръ-хахъ.... Вотъ и въ церковь стали понемногу ходить. Да кавъ не ходить; ты слышалъ, дай, кавъ поютъ у насъ въ церкви, и какъ хорошо наставляетъ народъ батюшка нашъ. Всего этого у насъ раньше не было. И теперь есть, конечно, старики и старухи, которые все еще похаживаютъ въ овраги, да боятся церкви; но такихъ ужъ немного, да и не уломаешь ихъ, въ-дь, вдругъ».

Чувашинъ говорил* правду. Действительно, л-бгь 15 на- задъ не было зд$сь ничего подобваго, что пришлось мн'в ви-д4ть на этотъ разъ. Тогда здъ'шшй инородческ1й край пред-ставлялъ изъ себя темный, глухой уголх уЗззда. С. Яншихово-въ то время било приходской деревней с. Норвашъ. KpoMt названной деревни, въ составъ послъ-дняго входило еще 5 чувашскихъ деревень, въ коихъ жителей насчитывалось не мен'Ье 5000 душъ. Чуваши ходили въ церковь только по болыпимъ праздникамъ, да и то въ самомъ незначитель-номъ количеств4. Вообще, релипозное состоян1е ихъ было незавидное. Не им^я представлен1я объ исповедуемой имя хрисианской релипи; чуваши никогда не исполняли ея требований и установлен^: вместо воскреснаго дня праздновали пятницу; праздниковъ, постовъ не знали и не соблюдали. Мноие жили съ женами безъ церковнаго в-внчан^я, словомъ—нич'Ьмъ по жйзнп не отличались отъ язычниковъ, и посл'Ьднихъ было въ приход^ не мало. Какая огромная разница между прошлымъ и настоящимъ въ жизни здътпнихъ чувашъ, и какъ высоко поднялся уровень ихъ релипозно-нравственнаго развиия за пОсл-Ьдыгя 15 л4тъ! Что же могло пробудить ихъ кчг-такой усиденнои~духовной

у

этотъ вопросъ даютъ отв-Ьтъ приведенныя выше слова чувашина: школы, книги религхозно-нравственнаго содержа-н!я и богослужен1е на родномъ язык-Ь,—вотъ чему обязано ихъ духовное пробуждеше. Школы и книги сослужили уже свою весьма полезную службу въ Норвашинскомъ приходи. Сознательное усвоевле христ1анства путемъ школьнаго образования и расаространен1я книгъ среди населен!я вызываетъ въ инородцахъ потребность создавать лучш1я услов1я для удо- влетворешя своймъ релипознымъ и умственнымъ запросамъ,

183

побуждает!, йхъ жертвовать на этотъ предметъ своими ~ хотя бы скудными матер1альнымв средствами: такъ строятся

™^; довольно дорого стояшдя школьныя здашя, появляются новые

храмы н приходы, вызываюшде значительный денежвыя затраты. Въ Норвашипскомъ приход^ за посл-Бдше годы построено два новыхъ храма—-въ деревни Авдяровой и Яншиховой (оевящен1е храма въ последней состоялось 25 февраля), и старый приходъ распался на три само-стоятельныхъ прихода; въ будущемъ предполагается еще Tperifi храмъ въ приходской деревн'Б—Турмышахъ, жители которой уже составили объ этомъ приговоръ.

Ф) Поступательное движение релипозно-умственной жизни

крещеныхъ инородцевъ попутно захватываетъ и язычниковъ; образовательный духъ хрисйанства вовлекаетъ и ихъ въ общее течеше умственно-духовной жизни. Д»Ьти язычниковъ— мальчики и девочки учатся въ щколахъ наравне съ крещеными и выходятъ изъ нея уже убежденными христ1анами, и крещен1е ихъ становится только д'Ьломъ времени. Грамотные и болъ-е начитанные крещеные инородцы устраиваютъ рели-riosHHH чтешя, на воторыя ходятъ также и некрещеные, и Щ\ вступаютъ нередко въ. жарк1я прешя съ посл-Ьдеими о B^pi.

Мало-по малу эти беседы,подтачиваютъ. основы языческой религш и подготовляют^ ночву приходскому священнику для окончательнаго обращен1я склонныхъ уже къ хриспан-ству явычвиковъ. Въ сел^ Яншихов'в ежегодно обращается въ православ1е по нескольку язычниковъ. За неделю до моего прйзда отправились въ Казань креститься 9 чедов'вкъ язычниковъ, которые первоначально въ течете н-бсколькихъ л^тъ ходили на религюзныя 4TeHia и бесвды, а потомъ

ж_уже были подготовлены м-встнымъ священнивомъ. _

Въ тотъ же день, 15 марта, я былъ въ двухъ чуваш-скихъ деревняхъ—Латышевой и Подл'Ьсиной; -первая^—прихода села Подгорныхъ Тимяшъ, вторая—Можаровскаго. Въ той и другой деревн^ совместно съ крещеными чувашами живутъ и язычйики. Въ обйихъ названныхъ деревняхъ школы существуютъ довольно давно и благотворное вл1ян1е ихъ на окружающее инородческое наседеше несомненно. Особенво достойна упоминашя въ этомъ отношеши Подл^синская ^ братская школа, которая воспитала въ течеше 15 л»бтъ не

^ мало ревностныхъ поборниковъ православия. Съ саыаго

184

начала ея существования учителем^ въ ней состоитъ местный крестьявинъ; изъ дувашът—Соловьевх, который и вызвалъ ее къ жвзни. Поздавъ христианстве: и его благотворное Biiaaie ва человека черезъ школу, лонъ возревновадъ просветить свопхъ теывщхъ однодеревенцевъ свётомъ Евавгельскаго учета, просветить ихъ тфм-х же школьвымъ путемъ, какимъ онъ самъ дощёлъ до этого. Съ этою целью онъ'. ' задумалъ открыть въ своемъ дом% шролу^ которая впоследствии была принята Братствомъ св. ■. РурДя въ свое B-BA^eie, безъ всякихъ постороннихъ средствъ. Я не буду зд1зсь говорить о школьной деятельности;Сод;Овьева> скажу лишь несколько словъ объ его миссщнерсЕой деятельности. Современное умственво- редиттзное состояние жителей деревни Подлесоной и соседней съ ней Ивановки,^ безъ преувеличетя можно сказать, обязано; исключительно, его уыисеюяерской деятельности....;:-., Соло&ьевъ обучался только въ сельской школе, во свой умственно-релиио8ный:^:кругозор¹ь;онъ значительно расширила йутемъ чтешяд книгъ. Недовольствуясь школьными saflfl'TiflMH съ> детьми,. нонг завеяъ религшвния беседы и ^тен1я. Первоначально. эти последшя, сопровождаемая часто дерковнымъ;.) оенгемъу посещались только: крещеными; но мало>со : малу учитель стщъ привлекать на вихъ и языч-ниаовъ. Однако такая: :деятельность его вначале далеко не: пользовалась спяувствьемъ населен!я. Инородцы относи- лись-къ; ней недоверчиво: щт&т осыпали учителя бранью И; насйещками за era. зат-еи, особенно сильно вооружались против* него языгчшики,; Ш в^дь известно: «аще зерно, цад'ь на^ земли,, не ум^ретъ^^ то едино пребываетъ; аще же ум:рет;Ъ, :Многб нлодъ сотворитъ;.» гТ руды учителя не пропали даромъ; посеянниягимъгсемена постепенно стали всходить. О

4р

И;^чшоры;;На^неп,гь,_;гна (УЕадъ момент-ь, когда хри-ст1анск1я.;:.:воззрей1я должны,,* была окончательно восторжествовать>надъ языческими. Случилось это при следующихъ

0бС10ДТел. ЬСТВах;ъ.;;,. v Л;:;;:!,;:,; ■■-.. ■■

-■и Въ:, 1891 годуг. жители /деревни Подлесиной и другихъ авружадощихъ. ееленгй взд. умали по случаю засухи устроить общественное- жарувопри-ношевш. Для этого били закуплены крупнця и; мёлкш, жертвеазыя-животныя* Въ назначенный щ день учитель Соловьевъ вмеет»! со своими единомышлев-

никами отправился на место языческаго молешя и сталъ

185

убеждать и доказывать мужикамъ безполезвость жертво-

|| приаошешя. Чувашамъ не понравилось вмешательство

учителя. Тутъ были и ярые: язычники, которые давно уже точили на него зубы за его чтешя а беседы. Народная толпа заволновалась и закидала проповедника ругательствами. Одинъ изъ язычнгковъ, схвативши обрубокъ деревянной доски, ударилъ имъ учителя; по голове, такъ что посл^дшй тутъ же свалялся. Но это обстоятельство совершенно фаз-строило д^ло чувашъ,—молеше не состоялось: сами они разбежались по домамъ. Ровво черезъ годъ подлесинсые и ивановские крещеные чуваши приговоромъ постановили

Щ навсегда оставить свои старинные обычаи и обряды и впередъ

неуклоано соблюлать христ1авек]е обычаи. Кроме того, т£ же чуваши аесигаовали изъ общественныхъ суммъ 400 р; на постройку новаго здашя дла школы. Съ техъ поръ Соловьева иользуется среди инородческаго Hacesesia вполне заслуженнымъ довер{елъ и авторитетом-ь, и чуваши охотно поеещаютъ его бесвды; число я'зычников'ь, желающихъ креститься, съ каждомъ годомъ умножается. ■;. -; -V

На бесе. цахъ Соловьевъ систематически. знакомить

% своихъ^: слушателей съ •содержашемгь: Священной- истории

Ветхаго и Новаго Завета, ^:- читаетъ и: толкуете Евангеапе, зеакомитъ съ содержаа1емъ христ1анскаго б№осщжъв. \%. 11 дерковаой HCTopieS. При этомъ важное зкачеше. дридаетъ онть разсказамъ изъ жит1й еватыхъ.;О^;яеяь сильное виечат-лен1е производятъ на язычниковъ разсказы изь жйт1й. -свя-тыхъ,. говорить; онъ, особенно разсказы ъ жвтхвущ и стра-дашяхъ христ1авсаихъ иучениковъ ЕС. исаоведаиловъ^».;Хри-eriaHCKie святые въ глазахъ язычвиковълявлаютсяд живыми

^_ примерами; и нёопровержимымъ: доказательствам'ъ: превосход-

^ ртва- хрйстйнской веры предгь языческой; и'разсвазй: о -дй-х-ъ

ироизводятъ решительный- прворотгБ< въ: шровоззреедах'Б ника. Мноаеизъязычнивовъ, слушая-эт юуъ: _: «ахъ, хорошо бы было:тотчасъ1 же;'умереть поел* креще-вщ: чтобы; явиться; ех-Богу чистыми»подобво='. им!ь':^: (т^ е. свя-щиъ мученикамъ)». Такова иисеюнерская;^деятельность этого йррмваго; труженяика|.: обрагтившаго BS/upaBocjaBie более 100 челов^въ азычниковъ.. /:;,;,-::;;;-u;::;k;vv ■■;:^к;ш;^;; •. Ш марта я посетил'ь три братекгя школы: въ' трехъ

Щ разныхъ прйходахъ-^йндыр^изску:% Т»евеевекую шЯмбула-

ишекую. Во всехъ этехъ школадъ занятая -ведутся виоа

186

удовлетворительно. Особенное внимаше обращается па пре-подаваше Закона Бож]я и церковнаго п^шя, какъ главны хъ оруддй христ1анско-просв^|втительнаго возд4йств1я на инородческое населев1е.

Наибольшими вл1яшемъ изъ нихъ пользуется Тенйев-ская, находящаяся въ дереве-Ь Тен'Ьев'Ь Гришинскаго прихода, жители которой наполовину чуваши крещеные и язычники. Школа зд/Ьсь существуетъ съ 1887 года и открыта старашями бывшаго с. Мусирмы, а вынв с. Ишакъ, священника о. Филимонова. Его же стараниями построена въ 1891 году и церковь-школа, въ которой о. Филимоновъ, пока онъ былъ въ с. Муеирмй, отправлялъ отъ времени до времени, въ качеств^ законоучителя и завйдующаго школой, всенощное бд^те на чувашскомъ язык¹!. Къ сожал-ьнш, нынй не отправляется въ ней церковной службы. Такъ какъ шволь-ное пом»вщен1е требуетъ много дровъ на отоплеше, то зимою школа помещается на частной квартир^, въ дом4 чувашина. Учащихся въ школЬ 30 челов-Бкъ, изъ нихъ наполовину д4ти язычниковъ. Около половины д»1тей девочки и всв Щ. почти явычвицы. Къ выпуску готовится 5 челов&къ, изъ

нихъ 4 язычника й 1 крещеный. Старппе ученики читаютъ и разсказывають порусски толково и вполн'Б совнательво. Въ среднемъ отд-Ьлеши• •д'Ьти- учатся второй годъ, читаютъ по-русски также удовлетворительно. По Закону Божш успехи во всЬхъ отд-Ьлешяхъ отличные, церковное niaie поставлено прекрасно.

Пораспросивши учениковъ, я прошелъ въ квартиру учителя, отделяющуюся отъ классной комнаты неболыпимъ

О DM'bgT'b—e-ъ—хозяевами

въ одной изб-Б; Самъ хозяинъ дома, Сергей Александровъ, мужчина л^тъ 35, только что вернулся со схода. Раздаваясь, онъ вынулъ изъ кармана полушубка книжку о святыхъ иконахъ на чувашскомъ языки. Я поинтересовался и саросилъ его: для чего онъ бралъ эту книжку на сходъ? Оказалось, что Сергей Александрова читалъ эту книжку на сход^ и бесвдовалъ съ народомъ о цочитанш святыхъ иконъ и при-этомъ оеъ разсказадъ мв-в еотъ какой любопытный случай изъ местной чувашской жизни.

Незадолго передъ тЗшъ была обнаружена пропажа запаснаго хл^ба изъ общественнаго амбара. Амбаръ былъ запертъ и запечатанъ сургучной печатью, замокъ и печать

187

при осмотри оказались ц4лы и невредимы. Это обстоятельство приводило всвхъ въ недоумъ'ше. Оказалось, въ ст'бн'б съ одвой стороны оставлено было надъ самымъ поломъ небольшое отверст1е, изъ котораго выгребли около ста пудовъ овса. Поэтому случаю мужики собрали общественный сходъ, позвали всЬхъ домохозяевъ старше 15-л4тняго возраста и стали думать, какъ бы узнать вора. Чтобы воръ понесъ заслуженное наказаи1е за свой проступокъ, чуваши пор&шили привестивсйхъ жителей къ присяг! по языческому обычаю. За селешемъ есть оврагъ, гдй, по пов^рш чувашъ, находится мъ-стопребываше злого духа—киремети. 8д1зсь же некогда былъ огромный дубъ, считавпийся священнымъ и нын¹! уже срубленный. Вотъ здъ*сь то, около пня священ-наго дуба, назначено было м-бсто привода къ присяг!;. Каждый чувашинъ, подойдя ко пню дерева, долженъ былъ пасть на колени и грывть землю, произнося вслухъ сл-Ьдующ1я клятвен-ныя слова: «Боже, услышь меня! Пусть мое гвло изсохнетъ, кавъ этотъ пень, если я укралъ хл4бъ; пусть руки мои и ноги мои отсохнутъ, какъ сучья этого срубленнаго дуба; пусть т$ло мое сделается, какъ земля, черное, если я виновенъ. Пусть погибнетт. все мое семейство, и дымъ, долженствующШ выходить въ дверь, пусть выходитъ задомъ!» *), Услыхавши о такомъ народномъ ръ-шеши, учитель братской школы попросилъ Сергея Александрова сходить на сходъ и вразумить народъ, что глупо и грЗзпшо принимать присягу передъ деревомъ и клясться имъ. Самому учителю явиться лично на сходъ нельзя было, тавъ какъ это было во время классныхъ занятШ съ учениками. Сергей Александровъ— грамотный^—разсуди-тедьн-ы-й Я

р^руу^у Явившись на сходъ, онъ сталъ ув-Ьщевать народъ.

^х) Чуваши въ старину жили, да и теперь еще многие живутъ въ курныхъ взбахъ. Избы эти не вм^ли оконъ- а для св^Бта оставлялось въ задней сгвн'Ь, лишь небольшое оконце вершка 4 въ ширину и вышину, безъ стекла. Печки :въ нихъ были глиыобатныя безъ трубъ; когда топилась печка, дымъ валилъ въ избу а потомъ уже на дворъ черезъ отворенную настежъ дверь. Выражение: «пусть. выходитъ дымъ задомъ, а не дверью», т. е. въ оконце въ задней ст¹Ьа''Ь. —пр'ед-;ролагаетъ поголовную смерть всей семьи въ домъ, когда некому уже будетъ топить печку и, следовательно, отворять Йвёрь для выхода дыму.;; Л ^: ''■'■■»■

188

«Послушайте, мужики, говорилъ онъ, вотъ вы. сейчасъ решили приводить вс$хъ къ црисягЬ пёредъ деревомъ, чтр- бы узнать вора. Скажите:мнъ-,. у кого вы будете просить помощи— у Бога дли у киремети?. Вы обращаетесь за помощью к. г Дездушжшу дереву, у него просихе. защиты и указания вора; развЪ дерево или киреметь значить что? Разв-в это не значить, что вы забыли истиннаг. о Бога и не надеетесь ва его помощь? Вы, оставивши Бога, почитаете дерево, которое вчера стояло, а сегодня срублено людьми же, и оно не могло. постоять :за себя. Н^тъ, старики, не советую _: решаться на такое богопротивное,_; дйдр,Намъ, людямъ крещенымъ, не сл'вдуетъ молиться гд-в :то въ оврагф у дерева; м$ет. р :■;. молитвы—храмъ Брж1й, и : тамзь. передъ святыми иконами. сл'бдует'ь, молиться Богу, прося у него только помощи; и защиты, а не передъ бездушнымъ деревомъ, кааъ вы хотите делать». Тутъ, Сергей Алесандровъ прояиталъ мужикамъ иринесенную имъ книжку о святыхх иконахъ и изложила краткое церковное ученге о почитанхи к благо-грв4йнрмъ xpaBefliH. ихъ. Когда доачилось чтете, язычники стали возражать. _йВотъ. ты наиъ говоришь, что доклонеше Богу. въ рврат^_;:. передъ -деревомъ есть идолодоклонство, заявили дни. tasB'i не. тоже самое и у васх,, ■напрдм&р'ь, поклрнен1е вконамъ? Вфдь онф сд'Ьл*³^ изъ дерева руками человека; сл-Бдовательна, вы_; также^; каЕъ '-. и мы, молитесь дереву.» На этр Александровъ изл. ожил'ь православнр-хри-ст1анеко& учете об,!Ь. _гиконахъ.;Для дрдтвержд. ея1Я^г мысли о чудртворност. и святыд'ь иконъ.,. Алексаядровъ разсказадъ чуващам'ь,. сл$дущщ1й_;поучительный случай изъ своей жизни.;; _йВотъ, мрк. икЕ_У;:вы помни|ге, ил&ь. а. стрйдалъ■■■,• три года злокачественно^; ^лихорадкрй. ЕФдь цикто,. не, думалъ,

что я буду жиьът~совс^м¹Бг~све1гаг¹бътдо меня въ.... . могилу эта

болезнь., Отяегр, вы думаете^ я тогда. страдалъ? А вотъ отчего: тяжко я сргр'вшилъ передъ Богошь,.: обидевши свою родную' мать.:Однажды въ. ccopt съ нею¹ я СЕазалъ обидное для нея слово, -и онавъ гн-^в'Ь прокляла 'меня. Поел-!, видя мои страдания,^J она ежалйлась надо-мною и покаялась въ своемъ нёодуманномъ поступк'Б. Мы Оба вм^стб пошли въ Казань, оттуда въ Куюки, ^:аг6мрлйлись.,тамъ. передъ чудотворной иконою св. Николая., и пррспли у Бога прощен1]а[. будучи въ Казани, молились мы передъ мощами Казаескихъ Чудбгворцевъ, были и въ Св1яжск'1. Туда и обратно я шелъ

189

сътрудомъ, еле-еле перёдвигалъ ноги, потому что не было сил и; совсбмъ ужъ ослаб'Ьлъ я отъ болйзнй. На возвратномъ пути около с. Исакова (Св1яжскато у.), олол&лъ меня сонъ,

щ и я легъ подгв дороги спать. Мать моя сидела около меня.

Я проспалъ, должно быть, часовъ около 5 и проснулся уже совершенно эдоровымъ в бодрымъ. Съ тъ-хъ поръ я сталъ поправляться и, какъ в&дите,ни разу аё хворалъ.» Раз-сказъ Сергея Александрова о святыхъ иконахъ и о евоемъ чудесномъ исцъмеши произвелъ на вс&хъ глубокое впечатлите, и чуваши отказались отъ языческой присяги.

Развит школьнаго образовать и раепространен1е книгъ на родномъ язык-Ь среди Тен4евскихъ чувашъ явля-

Ш ются_, какъ и въ описанныхъ выше м^бстностяхъ, одними

изъ главных-ь факторовъ духовваго пробужден]'я и перерождения религюзво-враветвевнаго мгросозерцан1я чувапгь. Чуваши гораздо усердн-Бе стали посещать местный прихода ск1й храм-ь и исиолнять христ^анскге обычаи. Образоваехе проникает*, какъ мы заметили выше, и въ среду язычниковъ, 8атрогивая ихъ духовные ин*ересы. Хотя, по словамъ мужи-ковг, въ деревн'Ь Тенйев-в до сихъ поръ еще не было при-

ф_е) м'Ьра обрапт,ен]'я язычниковъ въ христ1анство, но зам'Ьтнымъ

« уже становится предрасположен1е и мен-ве ощутительно

чувство враждебности къ вому. Молодое покол^н1ё, получи-Biriee въ• местной;';й1ёол^ релипозно-христ1анское врспит. а. 'йш, я вляется яадежнымъ проводникомъ новыхъ панятги и начахъ въ жизнь языческагр населен1я_; и,, можно сказать съ уверенностью, не далеко, уже, то время,, кигда и Тен-вевсЕЩ язычники росл^Бдуютъ. доброму примДру л'воихъ сородичей сос$д-нркъ;... ^ен1&. _г^н| (_;:-,цередавали₉' что у рдяого старика-языч-

ф_нивд-два шаа^облучавщ1е£я-в^&^жкфд^

у

креститься со сводами семейатвами^ Но упорный и; фанатичный отецъиь слышать пе х&четъ обта^ этомъ^ и грозйтъ д-втямъ, если они пёрейдутъ^: твъ правосяав1е, изрубить есбхъ топоромъ.

• :: Среди зд'Ьшнихъ язычниковъ въ большомъ почитан1и чудотворная икона св. Николая въ с. Ишакахъ, Козмодемьян-скаго ^-увзда. Чуоашй-язычникй, d местами и крещеные, Koaxi ещё не коснулось христианск6епросв¹Бщен1е, почитаютъ св. Николая за бога и называютъ. его «Никола-богъ». Они ъ'здятъ: въ с. Ишаки ставить св'Ьчк и въ т4хъ случаяхъ, когда кто захвораетъ въ дом'Ь или постигнетъ какое либо

190

б'Ьдств1е, наприм/връ, падежъ скота, пчелъ или неурожае хл'вбовъ, и обыкновенно по совету ворожеекъ-юмвей, которы: опред'вляюгБ причину яостигшаго несчаст1я. Собираясь в; поклонеше Ишаковсвой чудотворной икон'Ь, язычниеъ даетт сначала об4щав1е и, завернувъ в% тряпицу 25-коп¹вечнук серебрянную монету_s пряяетъ ее въ укромное м-всто такъ чтобы никто изъ постороннихъ не могь заметить. Когдг наступить время, рнъ беретъ приготовленныя деньги и вниз жаетъ въ Ишаки; приэтомъ старается онъ о томъ, чтобь никто изъ сосвдей не зам*БТИлъ его отсутств1я въ деревн'в Въ противномъ случай жертва его не будетъ угодна русскому грозному богу; также нехорошо, если онъ дорогой съ к'вмъ-либо поссорится или даже увидитъ только ссор) другихъ, а равно и въ томъ случай, если онъ найдете дорогой вещи, да привезетъ ихъ съ собой домой. Въ посл^д-немъ случай чувашинъ, будь хоть это болышя деньги, ни за что не решится поднять ихъ.

191

Приложение 2. Яковлев И. Я. Завещание чувашскому народу

192

Во имя Отца и Сына и Святого духа!

Обращаюсь к Вам первым, друзья и родичи мои чуваши. О вас болел я душой, к вам в этот час обращается мысль моя, и вам первым хочу сказать мои последние пожелания.

Крепче всего берегите величайшую святыню — веру в Бога. Вера окрыляет силы ума и сердца, дарует внутренний мир,

утешает и ободряет душу в часы несчастья и горя, очищает и просветляет ее в счастье и удаче. С верой в Вога не страшны жизненные испытания: без веры в него холодно и мрачно на земле. Веруйте, что есть мздовоздатель за добро и за зло, что есть высшая правда — есть Божий суд, грозный и праведный.

Чтите и любите великий, добрый и умный русский народ, таящий в себе неисчерпаемые силы ума и воли. Народ этот

# принял вас в свою семью, как братьев, не обидел и не уни-

зил вас. Ведомый Провидением к великим, нам незримым целям, народ этот да будет руководителем и вашего развития: идите за ним и верьте в него. Трудна была жизнь этого народа, много горестей и несчастий встретил он на своем долгом и скорбном пути, но он не угасил в себе светочей духа и не утратил понимания своего высокого призвания. Да будут его радости вашими радостями, его горести вашими горестями и вы приобщитесь к его светлому и грядущему величию.

Народ этот не обидел вас в прошлом, он не обидит вас и в будущем. Любите его и сближайтесь с ним. На всяком поле есть плевелы, но мой долгий опыт да будет порукой тому, что среди русского народа вы всегда встретите добрых и умных людей, которые помогут вашему правому делу.

Русский народ выстрадал свою правду, и нет сомнения, и правдой этой он поделится с вами. Верьте в Россию, любите ее и она будет вам матерью. Залогом и путеводной звездой да послужит бессмертное имя учителя моего Николая Ивановича Ильмин-ского, олицетворяющего для меня все величие и всю красоту русского народного характера.

Обращаюсь к тем из вас, кому выпало счастье получить образование. Помните, что вы сами должны помогать своим бедным и обездоленным сородичам, не надеясь на то, что помощь к ним придет откуда-нибудь со стороны. Помните, что долг работать над просвещением чуваш лежит, прежде всего, на вас, на людях, которые вышли из их среды. Возвращайтесь же к своим соплеменникам с сокровищем научного знания, насаждайте среди них понятия гражданственности, учите их закону и праву: заботу об этом должны взять на себя вы, выходцы из народа. Не гнушайтесь бедности, слабости и невежества своих сородичей: из них вы

193

вышли, и для них вы должны поработать, чтобы заплатить ваш долг за полученное за счет народа образование. Любовь народная вознаградит вас за то, что вы не забудете вашего долга перед своими младшими братьями. Помните, что владеть сердцем народным вы сможете, только если не будете чуждаться языка народного. В обращении к народному языку нет измены русскому делу; служить великому русскому отечеству можно, не забывая родного языка, воспринятого от матерей ваших. Доделайте то, что, может быть, не удастся закончить мне: дайте чувашскому народу Священное писание, полностью завершив перевод Ветхого Завета. Послужите делу христианского просвещения, распространяя свет Евангелия среди многочисленных народностей, населяющих русский Восток: по языку и духу вы ближе к этим народностям, чем сами русские. Работой на этой обширной ниве вы заплатите русскому народу часть того великого долга, которым вы обязаны ему, получив из его рук свет веры Христовой.

Берегите семью: в семье — опора народа и государства. Семейные заветы всегда были крепки среди чуваш. Охраняйте же это сокровище. В семейном счастье — зашита от жизненных испытаний. Крепкой и дружной семье не страшны внешние житейские невзгоды. Берегите целомудрие, бойтесь вина и соблазнов: если обережете семью, обережете детей и создадите крепкую опору для мирного и спокойного труда.

Будьте дружны между собой, избегайте мелких счетов и распрей, помните о великом завете Спасителя: любите ненавидящих вас и твердо надейтесь на жизненную силу уступчивости и снисхождения.

Верьте в силу мирного труда и любите его. Делайте самое маленькое дело терпеливо и с любовью, не ропщите на размеры жизненной задачи. Самое малое дело можно осветить и осмыслить любовным к нему отношением и самое большое можно уронить и обесславить отношением небрежным и нерадивым. Счастье и успех придут ко всему, мирно и с любовью совершаемому делу.

Бойтесь путей кривых и обходных: успехи, достигаемые нечестными средствами, непрочные и временные.

Вот что я хочу сказать вам, готовясь предстать перед Высшим судьей.

Если в ком есть память о вольной или невольной обиде, мною причиненной, прошу простить меня и помолиться обо мне. Сердечно благодарю за тепло и ласку, которыми не по заслугам моим одаривали меня мои соплеменники и многие русские люди, приходившие с открытым сердцем на помощь моему делу. Горячую благодарность приношу всем товарищам и сотрудникам

194

моим по работе: без их бескорыстного усердия был бы невозможен и мой труд. Шлю привет непосредственным ученикам моим. Учебные часы, среди них проведенные, были отрадными часами моей жизни. Да сохранит и да обережет вас Бог в жизненных путях ваших.

195