Суфизм в татарском мире в начале XX века

Зарконе Т.
Суфизм в татарском мире в начале XX века (Муса Ярулла Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы) / Материалы международного симпозиума «Ислам в татарском мире: история и современность», Казань, 29 апреля — 1 мая 1996 г. // Панорама-Форум. — 1997. — № 12.

Перевод с французского Алии Акимовой.

Источник: http://www.kcn.ru/tat_ru/polit...

Ссылки

• Кереметь // Википедия
• Суфизм // Википедия

Суфизм всегда присутствовал в исламе, особенно среди татар и в Центральной Азии. ^[1] Его присутствие было особенно заметным в течение долгого периода подготовки и претворения реформ, длившихся с конца XVIII до начала XX вв. Таким образом, было бы несправедливым говорить, как впрочем это делалось до сегодняшнего дня, что суфизм занимал важное место в создании мусульманского реформизма в Центральной Азии, ибо он всегда существовал в политической или социальной сфере этого географического ареала и, в зависимости от эпохи, играл в нем более или менее важную роль. Говоря иначе, суфизм и религиозные братства, проникающие во все сферы общественной жизни общества, не могли не играть роли в истории реформизма, как это уже было в истории реформ Оттоманской Империи в эпоху Танзимат (1877) и во время второй конституции (1908-1909). Итак, не было никакой необходимости обращаться к суфизму, ибо он уже существовал. Необходимо было лишь уточнить, насколько он может служить движению возрождения.

Проблема присутствия суфизма в татарском джадидизме уже рассматривалась, и многие авторы настаивали на том, что большинство представителей этого течения, такие как А. Курсави, ^[2] Ш. Марджани, Р. Фахретдинов, принадлежали к ордену «накшбандия». Тем не менее, нам почти ничего неизвестно о том, каким образом суфизм служил интересам реформизма. Это можно объяснить тем, что историки этой проблемой по существу не занимались, ибо считали ее областью исламоведения. В самом деле, совершенно недостаточно определить принадлежность главных действующих лиц татарского реформизма к суфийскому братству, либо уточнить, кто из них примкнул к этому движению в Бухаре или Стамбуле. Важно знать, с каким типом суфизма мы имеем дело, и чем он привлек реформистских мыслителей.

В этом плане идеи одного из главных представителей татарского реформизма — Мусы Бигиева могут показаться нетипичными, каковыми они в какой-то мере и были. В сущности, Бигиев испытывал неприязнь к суфизму и не принадлежал ни к одному из братств, но тем не менее защищал суфизм и систему религиозных общин. Более того, он принадлежал к группе татарских теологов, — именно теологов, а не «уламов», — принявших самые крайние реформистские положения, что снискало им множество врагов среди самих джадидов. Даже не будучи философом оттоманского толка в прямом смысле этого слова, Бигиев разделял мнение многих стамбульских интеллектуалов, касающееся исламской мистики. Разделы, которые он посвящает этой проблеме в своем произведении «Простые мысли о сложных вопросах» (Буюк Мавзуларда уфак фикрлар, СПб, 1914), совершенно непохожи на то, о чем обычно писали татарские мистики, независимо от того, были они джадидами, или нет.

Мне кажется, что два следующих аспекта его деятельности заслуживают особого внимания и изучения: во-первых, его критика «ишанизма», ^[3] то есть суфийских клерикалов, а во-вторых, его защита суфизма и особенно суфийской общины (системы обителей — «ханака»). Но если критика ишанизма и защита суфийской доктрины являются постоянными темами, выходящими из под пера мыслителей татарского и оттоманского реформизма, то проблемы суфийских общин, то есть систем «завийя» и «ханака», как правило, они касаются крайне редко. И иной раз возникают мысли, что они рассматривают «завийя» в том же плане, что и «ишан».

1. Критика ишанизма

Что означает слово «ишан»?

Часто авторы из Центральной Азии подразумевали под термином «ишанизм» (ишанлик) самые различные виды деятельности, традиционно связанные с суфизмом, или же нечто, имеющее отношение к «суфи». И даже в случае, если эти функции казались далекими одна от другой, они вполне могли оказаться уделом одного и того же человека. Так, слово «ишан» может означать вождя (шейха) в момент духовного мистического самоусовершенствования, либо хранителя могилы святого, молящегося за его заступничество по просьбе пилигримов, знахаря или даже изготовителя амулетов. В большинстве случаев ишан, действительно, занимался подобного рода видами деятельности, но это не было правилом.

Среди татарских и среднеазиатских интеллектуалов XIX и XX вв. были свои хулители и свои защитники суфизма. Основной задачей последних было внести ясность в умы, и вместо полемики вокруг неразрешимых из-за их плохой постановки вопросов, вернуться к определению деятельности суфи, из-за чего собственно и разгорелся сыр-бор. Не секрет, что суфизм привлек внимание большого числа реформистов и что многие из них примкнули к суфийскому ордену. На первый взгляд, это не соответствует классическому образу мусульманского реформизма с его яростными нападками на мистические братства с их чрезмерными религиозными обрядами, консервативной и дряхлой структурой общин. Но суфизм суфизму рознь. В одной из моих работ, опубликованной три года тому назад, я описал, как в Оттоманской империи реформизм действовал заодно с некоторыми братствами, и отдельные положения суфизма привлекли внимание многих интеллигентов-реформаторов. ^[4] Достаточно прийти к общему мнению о том, что представляет собой суфизм.

Большинство татарских мыслителей реформистского толка, привлеченные исламской мистикой, не поддались на обман и никогда не заговаривали о суфизме без предварительной попытки объяснить его сущности. При этом они, в отличие от хулителей суфизма, четко определяли различные, характеризующие его функции. Итак, дозволено ли говорить о существовании хорошего и плохого суфизма, или же можно говорить всего лишь о его искажении и отклонении от нормы?

Муса Бигиев пытается дать определение суфизма в небольшом по объему труде, написанном в виде ответа противникам суфизма. Как и большинство других защитников исламской мистики, Бигиев сразу же отделяет суфизм, как философскую доктрину или личную религиозную практику, от суфизма общинной или духовно-организационной формы (ишанизм), а ведь в основном именно эта последняя форма и подвергалась критике. Критика, касающаяся суфийской доктрины, относится к совершенно другому уровню, выходящему за пределы татарского мира. Интерес многих интеллигентов именно к суфийской доктрине, а не к суфийской общине, то есть к жизни группы, собравшейся вокруг учителя, в какой-то степени объясняет противоречивое, на первый взгляд, отношение некоторых недоверчивых и откровенно враждебных к суфизму реформистов, которые, не являясь членами какого-либо ордена, защищали и хвалили некоторые положения суфизма. Бигиев прямо пишет в вышеупомянутом произведении: «Я — не суфи, точнее, я избегаю суфизма». ^[5] Приведем также более резкое замечание Заки Валиди Тогана (1890-1969), который (как мы это увидим далее) несмотря на почтение к некоторым суфи признался: «Я никогда не любил суфизма. Я всегда испытывал отвращение к шейхам, считая их лицемерами». ^[6]

В сущности, положение Бигиева о том, что не следует судить о суфизме по его нынешнему упадку и по его представителям-»ишанам», говорит о том, что он, по меньшей мере, признает достоверность мнения некоторых критиков, писавших об этом движении. Проводя параллель между христианским мистицизмом и суфизмом, он пишет:

«Даже если в наше время монашество (рахиблик) является всего лишь ленью и попрошайничеством, если сегодняшний суфизм ничего из себя не представляет и доведен до жалкого состояния, то и тогда сохраняется величайшая ценность суфизма». ^[7]

«Пусть в последнее время суфизм стал средством к существованию для шарлатанов и прибежищем для несчастных и обездоленных; тем не менее в прошлые века он был великой школой (буюк мактаб). Самые великие столпы исламской философии, самые почитаемые учителя были учениками этой школы». ^[8]

«Даже когда я вижу, в каком положении находятся сегодня суфизм и монашество, я никоим образом не могу опровергнуть ни сущности суфизма, ни сущности монашества». ^[9]

«Если видя сегодня положение «пиров» Туркестана и наших ишанов, мы готовы поручиться за правдивость каждого, сорвавшегося с наших уст слова, касающегося суфизма или монашества, то в случае с существующими в мире братствами (тарикат), такими как бедуинские общины в Африке, мы сделать этого не можем». ^[10]

Однако Бигиев не входит в детали, и для того, чтобы выяснить, какие собственно претензии предъявляются современным ишанам, которых изображают как скаредных шарлатанов и воплощение суфистского вырождения, необходимо обратиться к другим источникам. И в этом плане свидетельств более, чем достаточно. Многие центральноазиатские и татарские джадиды изобличали лихоимство и обман, присущие этому религиозному сословию, а в первые годы советской власти авторы, не отказавшееся окончательно от ислама и ставшие свидетелями последних дней ишанизма, подвергли его еще более суровой критике. В дальнейшем обличение ишанизма, кое-какие формы которого продолжали тайно существовать, составит часть антирелигиозной марксистской политики. ^[11]

Здесь следует сделать оговорку. Раскритикованный реформистами ишанизм, представляет собой форму простонародного суфизма, где пастырь вместо того, чтобы руководить духовными исканиями своих учеников, превращается в знахаря, колдуна и заступника пилигримов перед святым, за могилой которого он присматривает. Впрочем, все его могущество зависит именно от этой могилы. ^[12] Яркий тому пример — мавзолей Баха ад-Дина Накшбанда (XV в.) в Бухаре, который является одним из наиболее посещаемых в Центральной Азии, ^[13] и где священнодействуют, ввиду важности места и громадного числа толпящихся паломников, не один, а множество ишанов. Удручающую картину нравов этих священнослужителей рисуют путевые заметки двух реформистских мыслителей, глубоко почитавших святого и посетивших это место в качестве паломников. Один из них, известный в Мавераннахре Абд ар-Рауф Фитрат (1886—1938) дает яркое и детальное описание приемов, к которым прибегают ишаны (он называет их «хаджа») и случаев, которыми они не пренебрегают, чтобы выманить деньги у паломников. ^[14] Другое описание, составленное Захиром Бигиевым (1870—1902), старшим братом Мусы Бигиева, еще более уничтожающее. Он подробно описывает махинации с пожертвованиями (садака) и той, благотворительностью, суть которой ишаны (он их также называет «хаджа») извратили:

«Благотворительность, милостыня считается у мусульман высшим проявлением доброты. Божественный Закон позволяет подавать милостыню с назидательной целью несчастным и обездоленным, но он запрещает помогать тем, кто впал в бедность сознательно, чтобы получать деньги, пребывая в лености». ^[15]

Указующий перст Захира нацелен на еще один класс рвачей и шкурников, на маддахов (панегиристов), с корыстной целью восхваляющих жизнь и чудеса Баха ад-Дина Накшбанда. Для характеристики всех этих паразитов Захир Бигиев придумывает выражение «назркхур» (пожиратель милостыни, щедрот). ^[16]

Благодаря могиле святого, хранителем которой он является, ишану зачастую удается собрать вокруг себя кучку верующих (их называют словом суфийского происхождения «мюриды»), для которых он является как бы консультантом по части оккультизма. В отличие от имама мечети он не отправляет религиозных обрядов, предписанных исламом. Но зато поле деятельности ишана гораздо шире, чем имама. Он просит покровительства святого для излечения от болезней, либо защиты от зла и т. д. Клятва преданности и верности, связывающая мюридов с ишаном, не заканчивается с их смертью, но зачастую продолжается в течение нескольких поколений, связывая потомков ишана и мюридов. В сущности, ишанизм представляет собой всего лишь способ расширения числа духовных сторонников за счет возможности выступать в качестве посредника между людьми и святым, прося у него заступничества.

Отношения между ишаном и его сторонниками зиждутся на трех основных положениях:^[17] личная связь, взаимосвязь (духовные услуги взамен пожертвований) и отношения, когда один зависит от другого (лишь ишан может заручиться милостью святого). Мы уже говорили, что эта возможность заполучить сторонников не ограничена во времени: она может распространяться на множество поколений ишанов и его паствы, парализуя тем самым некоторые социальные сферы центральноазиатского общества. Более того, я убедился, что в Центральной Азии и в наши дни в большинстве случаев, особенно в сельской местности и среди невежественного населения, ишанизм перерос в феодальные отношения между духовной аристократией и общиной. Иногда вместе с исчезновением должности хранителя могилы святого прекращалась и роль заступника, и тогда ишан сам становился святым в силу отправляемых им служб, и в его обязанности входило молиться за людей. В данном случае, к суфизму это не относится, хотя ишан и употребляет термин «мюрид». Ни сам ишан, ни кто другой, не могут объяснить происхождение употребляемого ими термина.

Плохой и хороший суфи

Итак, ясно, что в XIX и XX вв. суфизм не оставил равнодушными реформистских мыслителей. В то время как одни из них ополчились на суфизм без всяких оговорок, другие действовали осмотрительно. Немного нашлось среди них таких, которые бы не почувствовали, что слово «суфизм» не однозначно, а обозначает различные виды мистической деятельности, в числе которых находился и ишанизм. Впрочем Муса Бигиев знал, что суфизм и братства могли служить и интересам реформизма, и в своей книге «Исламские философы» (Ислам философлары) отмечает, что египтянин Мухаммад Абду (1849-1915), один из крупных мыслителей и выдающаяся личность арабского реформизма, проявил интерес к этой доктрине и даже был членом суфийского ордена «Шазилия». ^[18]

Заки Валиди Тоган, резко отзывавшийся о суфизме, не скрывает своего уважения к некоторым «шейхам». Он отмечает высокий уровень их культуры и религиозных знаний, и среди татарских шейхов называет Зайнуллу Расулева из г. Троицка и Муллакая Абдаллаха. При этом он уточняет, что они не принадлежали к религиозным фанатикам типа мулл Кышкара и Тунтара из Заказанья или множества ишанов Башкортостана. ^[19] Из под пера одного из ранних советских авторов вышла довольно точная характеристика ишанов, разделенных на две категории: «черные ишаны» (кара ишан) и «белые ишаны» (ак ишан). Этот автор утверждает, что «черные ишаны» обманывают народ, обогащаясь за его счет. С целью наживы они устраивали праздничные религиозные обряды у богачей. ^[20] И наконец, и это самое важное, они противятся просвещению и образованию. ^[21] «Белые же ишаны», проповедующие то, что автор называет «белым суфизмом» (ак тасаввуф), ^[22] действительно являются представителями мистической мысли и обрядов. Он упоминает об одной черте, отличающей их от других ишанов; это — обряд «зикр» — суфийское моление. Кроме этого, наряду с термином «ишан» он употребляет термин «шейх»^[23] Подобно Заки Валиди, автор отмечает, что среди суфи были и большие ученые (алимы) и что «белые суфи» умели сочетать философию со здравым смыслом. ^[24] При определении «хорошего» и «плохого» суфизма иногда ссылаются на теолога XIX в. Аль-Казали, который первым дал ясное определение форм суфизма, не противоречащих Корану и традиции. ^[25]

В целом, термины «шейх» и «ишан» употреблялись без особых разграничений, но тем не менее можно предположить, что первый из них применялся по отношению к суфи образованному, руководителю братства, а второй означал невежественного деревенского суфи, довольствующегося должностью знахаря или хранителя могилы. При этом не имело значения то, что одного и того же суфи называли то ишаном, то шейхом (это имело место в случае с Зайнуллой Расулевым). Тем не менее, мы будем настаивать на этой классификации, ибо она позволяет нам видеть разницу между «хорошим» и «плохим» суфи, между «черным» и «белым» ишаном. Ишан, рассматриваемый как господствующая категория среди сельского населения, представляет в социальном плане проявление древней традиции, основанной на отношениях преданности сторонников; в плане же религиозном отклонение от суфизма, которое сводится к заступничеству перед святым, с примесью власти над магическими силами. Что же касается «шейха», то он представляет в плане социальном более или менее значительную власть, которой он обязан своему харизматическому ореолу; власть либо не локализованную (у него везде могут быть ученики и последователи), либо локализованную, возле какого-либо медресе или ханака. В религиозном же плане, он воплощает классическую традицию суфийских братств: принадлежность к определенному ордену (тарикат), духовное руководство, управление ханака и преподавание зикра.

В качестве типичного примера мы опять приведем Зайнуллу Расулева (1835-1917), бывшего шакирда медресе, посвященного в суфизм в Татарии и Оттоманской империи, близкого по взглядам к джадидам, у которых он заимствовал методы преподавания (усул-и джадид) в своем медресе. ^[26] Хади Максудов в своем кратком жизнеописании этого шейха четко различает «невежд» (наданлар), сделавших ишанство своей профессией, и против которых в основном выступали джадиды и интеллигенция (зиялилар), и других ишанов, названных «рашид муршид» (правоверные и уважаемые духовные наставники), к числу которых он относит и Зайнуллу. Максудов добавляет, что реформисты, подвергая яростной критике первых, часто становятся последователями вторых. ^[27] Автор не преувеличивает, говоря о том, что некоторые центральноазиатские, татарские и даже афганские ишаны этой второй категории (шейхи), посвятили в Накшбандийя большинство теоретиков татарского реформизма: Шейх Файзхан аль-Кабули (ум. в 1802 г.) посвятил Габдрахима Утыз Имяни (ум. в 1834 г.) ; Халиф Ниязкули (Ишан Туркмани) (ум. в 1820—21гг.) посвятил Г. Курсави (1783—1814) ; Шейх Убайдаллах (сын Халифа Ниязкули, ум. в 1852 г.) посвятил Ш. Марджани (1818—1899) ; Шейх Зайнулла посвятил Галимджана Баруди (1857—1921) и Р. Фахрутдинова (1859—1936).

Они отличаются от Бигиева или Заки Валиди принадлежностью к суфийскому ордену, но к отходу от мусульманского мистицизма они относятся также. Например, Ш. Марджани, учителями которого были два, ^[28] а возможно и три разных шейха, пишет издеваясь над ишанами:

«Называющие себя ишанами, хорошо умеют взнуздывать своих лошадей».

Он добавляет, и это полностью совпадает с мнением других татарских сторонников модернизации, что причиной всех «несчастий, возникших на пути к прогрессу и развитию науки», являются «невежественные ишаны» (надан ишанлар), что у них нет никаких знаний и ни малейшего уважения к традиции (суннат), что никогда они не были приняты в братство (тарикат), что они выступают против дипломов (иджазат) всеобщего образования и суфизма (тарбийя ва иршад) и, наконец, что единственным их стремлением является подчинить себе других... ^[29]

Упомянем попутно об ошибочном заключении Макса Вебера, поддержанном в 1991 году Эрнестом Геллнером, ^[30] разделявшего ислам на «высокий ислам» (городской) и «низкий ислам» (народный, сельский) и считавшего, что братства, суфизм и культ святых, относятся к «низкому исламу» и, следовательно, свойственны сельскому населению. Исследования суфизма и братств в оттоманском и татарском регионах показывают, что подобная классификация, бесспорно подсказанная автору исследованиями в области магрибского ислама, совершенно не подходит для остальной части мусульманского мира, и в частности, для интересующего нас региона.

2. Защита суфизма

Монашество, отказ от мирской жизни, культ святых

Мы не будем вдаваться в детали критики мистической доктрины противниками суфизма, ибо она повторяет в общих чертах мнение всего мусульманского мира. Обратимся к защите суфизма, изложенной в работе Бигиева «Простые мысли о сложных вопросах», произведение, большая часть которого посвящена суфизму, было написано как ответ на критику джадидского теолога Зии Камали.

Критика суфизма З. Камали не привязана к определенному месту, она могла бы возникнуть в каком угодно уголке мусульманского мира. Следует обратить особое внимание на два следующих положения: осуждение строгого образа жизни суфи и критика культа святых. В первом случае Камали считает, что аскетическое поведение суфи и дервишей, их отказ от земных благ, означает отход от ислама. Он уточняет, что милость Аллаха можно заслужить не только при помощи молитв и бедности. Он видит в подобном поведении влияние чуждых религий, таких как брахманизм. Коран (2/5-6), добавляет он, показывает нам, что Богу ни к чему аскеза суфи. ^[31] Строгость нравов, приведшая мусульманских мистиков к отказу от мирской жизни, постоянно по различным, но близким друг к другу причинам подвергалась критике, начиная с первых веков возникновения ислама и до самого советского периода. Ожесточенные споры вокруг ухода из мира (тарк-и дунья) велись даже среди дервишей, мнения которых разделились. ^[32] Бигиев противопоставил этой критике аскетизм суфи, касающийся также и монахов мистических орденов, защиту монастырской системы, не делая разницы между общинами монахов-христиан и братствами дервишей. Эту тему мы рассмотрим в следующей главе.

Следующее положение — культ святых, имеет лишь косвенное отношение к суфизму. Выдающиеся личности ислама и многочисленные мистики, ставшие святыми (вали, авлия) иногда еще при жизни, служили объектами обрядов, не существовавших в первые десятилетия ислама, но быстро развившихся позже. Одним из таких отклонений стала автоматическая канонизация любого усопшего шейха, что повлекло за собой увеличение количества святых и их могил и содействовало появлению класса хранителей этих могил и мест паломничества, равно как и класса людей, умеющих совершать положенные там обряды (ибадат). ^[33] Именно к этому классу и принадлежат ишаны. Но не всякая «ханака» автоматически присоединялась к мавзолею, и не каждый шейх становился смотрителем могилы. Поскольку культ святых представлял собой неизбежный аспект центральноазиатского ислама, то те, кто мечтал о реформе ислама и общества не могли обойти молчанием эту тему. Большинство татарских джадидов никогда не спорили о месте святых суфи в центральноазиатском обществе, но они пересмотрели проблему культа святых и связанные с ним ритуалы. Правда, они никогда не заходили в этом вопросе так далеко, как ваххабиты, хотя часто их точки зрения были очень близки. Не будем возвращаться к заметкам Захира Бигиева, совершившего паломничество к мавзолею Баха ад-Дина Накшбанда. Другой вышеупомянутый татарский джадид Заки Валиди пишет, что паломничество к святым могилам не способствует пропаганде суфизма. Он пришел к этому выводу, слушая рассказ паломника, вернувшегося с могилы Баха ад-Дина и к которому его собственные родители пришли с визитом, как если бы он побывал в Мекке. Этот паломник говорил, что благодаря священному дереву у мавзолея, он излечился от болезни почек... ^[34]

Сомнению были подвергнуты не только суеверия, связанные с мавзолеями святых, ^[35] раскритикованные одновременно реформистами и традиционалистами, но и сам принцип культа святых. В основе этой критики, безусловно, лежит ваххабизм, а четкую формулировку она получила благодаря теологу ибн Таймийя (ум. в 1328), почитаемого и модернистами, и традиционалистами, хотя последние трактовали и использовали его учение по-разному. ^[36] Камали поддерживает ваххабистскую критику, считающую, что мусульманам нет необходимости прибегать к посредникам (святым), чтобы обратиться к Богу и потому роль заступника в лице суфи или ишана противоречит Закону ислама. Это приводит Камали к несколько скоропалительному выводу, что такие явления, как мюридизм (мюриды объединяются вокруг духовного пастыря), или монашество, чужды учению Пророка. Для подтверждения он цитирует Коран (57/27). ^[37] Нам кажется, что в данном случае культ святых приравнивается к религиозным братствам. Не секрет, что в большинстве случаев «ханака» возникают вокруг могил святых, но не следует забывать, что в XIX и XX в. наиболее влиятельные и знаменитые татарские и среднеазиатские шейхи собирали своих учеников в медресе и кроме всего прочего были мударрисами (например, Шейх Халиф Ниязкули и его сын Убайдулла в Бухаре и Шейх Зайнулла в Троицке). У них были «ханака», не имевшие отношения к могиле какого-либо святого. Здесь ясно видна разница между ишаном, вся власть которого зависит от места паломничества и его роли заступника, и суфийским шейхом, распространяющим религиозное (захир) и мистическое (батин) учение в месте, не имеющем четкого определения.

Новое время, новый суфизм

Бигиев в своем труде «Простые мысли о сложных вопросах» дает необычное представление о суфийской доктрине. Чувствуется ее нетрадиционность и совершенно очевидно, что это не догматическое изложение суфизма, обычно принятое суфийскими шейхами. Места, посвященные суфизму, несколько отступают от общей схемы и являются ответом на обвинения З. Камали. Бигиев ставит своей целью доказать, что суфизм был и всегда будет нужным, и для этого он пытается сделать очевидным, что метод получения знаний, предложенный суфизмом, при правильном его применении дает человеку возможность постигнуть недоступную ему ранее действительность. Этот метод заключается в том, чтобы ограничить силу разума и увеличивая рецептивную способность сердца, которому отводится роль духовного инструмента, прийти к откровению. Вот как Муса Бигиев понимает цель суфийской аскезы (рийясат) ^[38]:

«Известно, что человек постигает материальную природу при помощи рассудка и чувств. Однако ни высокие истины, ни тонкая сущность материи не могут быть поняты чувствами; а рассудок не способен постичь все многообразие мира без помощи чувств. Определенная категория познания в зависимости от ее значимости воспринимается человеческим разумом, лишь пройдя через сердце. Это — единственный путь божественного откровения (таджалийят). ^[39]

Способность рассудка понять и воспринять эту великую силу, то есть истину, ничтожный отблеск которой виден за завесой, и является уделом учения (ирфан) наших суфи (ахл-и тасаввуф)». ^[40]

Бигиев считал, что все пророки, а возможно и все философы шли именно этим путем суфизма. ^[41] Подобно другим мыслителям реформаторского толка, Бигиев считает, что некоторые великие научные открытия были сделаны благодаря божественному откровению (таджали), ниспосланному разуму ученого. ^[42] Однообразная повторяющаяся молитва суфи, «зикр», которой он, желая ответить на нападки Камали, посвящает несколько страниц, является основной техникой, используемой суфи. Бигиев пускается в пространные объяснения выбранных слов, которые следует повторять во время совершения этого обряда, подчеркивая, что имя Аллаха является лучшей из молитв. Чувствуется, что Бигиев борется против своей глубокой тяги к суфизму и необъяснимого желания более чем когда-либо держаться в стороне от этого движения (в этом труде, посвященном суфийской доктрине, как и в том, где речь идет о суфийском духовенстве, он вновь напоминает, «что тунеядцы существуют во всех религиозных течениях, в том числе и в суфизме»). ^[43]

«Я никогда не принадлежал ни к одному религиозному братству, но признаю, что самый великий из всех зикров — это божественное слово (лавз-и джалала) (т. е. имя Аллаха). »^[44]

Этот понимание суфизма, представленного в виде мистической философии, способной служить как верующим, так и людям науки, и к тому же прекрасно адаптированной к современному миру, нашло понимание и в Оттоманской империи, например, в лице младотурка Ризы Тевфика (ум. в 1949). ^[45] Другой татарский реформист — несуфистского толка, Галимджан Баруди тоже считал, что суфизм является одним из наиболее важных проявлений религиозного чувства, и что он способствует углублению философской мысли. И хотя он чрезвычайно критически настроен по отношению к большей части религиозных обрядов, тем не менее замечает, что суфизм позволяет познать истину, что невозможно сделать при помощи законов и верований (усул ва каида). ^[46]

3. Суфийские общины

Выше говорилось о том, что в ответ на критику Камали, касающуюся аскетизма суфи и религиозных общин, Бигиев ответил защитой христианской и мусульманской монастырской систем, если можно вообще говорить о существовании монастырской системы в исламе. Бигиев выступает в данном случае и против мусульманской традиции, и против суфизма консервативного толка, ибо он поддерживает тех, кто считает, что мусульманское монашество — обители дервишей — содействовало развитию ислама и обеспечило передачу знаний и культуры.

«Наш уважаемый автор (Камали) бурно, но несвязно отвергает факт, что, подобно (христианскому) монашеству, ишанизм и современные тарикаты, возжелавшие очистить ислам от скверны, идут правильным путем и являются в своей основе хорошей школой философской мысли, получившей признание других философских школ. И действительно, монашество представляет собой путь к праведности; среди всех суфийских и философских школ, отмеченных божественной благодатью ислама, оно более других озарено светом божественной истины. В истории человечества ничего не сохраняется в первоначальном состоянии. Но даже нерадение и нищенство нынешних монахов и никчемность суфизма, доведенного до жалкого состояния, не могут умалить высокую ценность монашества и суфизма». ^[47]

Прежде чем коснуться проблемы монашества в исламе (рухбаният), которое он тут же отождествляет с системой братств (тарикат), Бигиев пытается показать социальную и просветительную ценность христианских монастырей, историческое развитие и упадок которых он подвергает анализу. ^[48]

«Монашество (рухбанийят) существовало в первые века возникновения ислама. Мусульманским монашеством являются тарикаты, которые когда-то сослужили большую службу, ибо они оказали благотворное влияние на социальную жизнь. В ту эпоху завийя и тарикаты соответствовали медресе, либо представляли собой религиозные и политические общины (джамийят) в местах распространения ислама. Они оставались едиными, даже в случаях территориальных и должностных конфликтов. Тарикаты являлись школами суннизма или медресе исламской философии. В частности, юристы (факих), маликитских и ханбалитских школ, были в большинстве случаев питомцами завийя и тариката. Самые великие мусульманские хакимы были взращены тарикатом. »^[49]

Бигиев придерживается мнения, что система ханака выходит за чисто религиозные рамки и превращается в центры культуры, благотворительности, и даже в ячейки политической деятельности. В доказательство этого положения он приводит пример из арабского мира, мира бедуинов:

«В бедуинском обществе нет школ; не существует также ни медресе, ни судов (махкама). В этом мире нет ни больниц, ни приютов для сирот и инвалидов. У бедуинов нет благотворительных обществ. В мире бедуинов нет также клубов или религиозных и политических союзов... В мире бедуинов можно найти лишь завийя, связанные с братствами (тарикат). В конечном счете эти завийя превратились в школы и медресе для факихов и хафизов. Они превратились в суды, чтобы вершить правосудие. Они стали больницами для больных и домами для приема гостей и путешественников, воспитательными домами, такийя для калек, пунктами благотворительности для бедных и несчастных. И они были клубами для обсуждения религиозных и политических вопросов... В бедуинском мире завийя стал самым плодотворным и необходимым учреждением, ибо он один выполнял функции всех существующих в цивилизованном мире учреждений. Без завийя жизнь бедуинов была бы либо невозможной, либо очень тяжелой... Большую значимость представляет также политическая роль завийя. Мы видели, как сануси воевали против Италии, а несколькими годами раньше мы были свидетелями того, как махдисты устрашили Англию. »^[50]

В Оттоманской империи младотурки давно уже признали, что обители дервишей были одновременно центрами религиозной, культурной и политической жизни. Многие из них в независимости от того, принадлежали они или не принадлежали к религиозному братству, упорно отстаивали эту точку зрения, хотя, им как и Бигиеву, было небезызвестно об упадке этих институтов. Так, например, Ахмад Мухтар, шейх бекташи отмечал, что «текке» (турецкое название монастыря) являлся не только местом для вознесения молитв, а уж менее всего «местом, где предавались лени» (танбальхана), как говорили его противники. Для большинства он был высшей школой (али мактаб). ^[51] Юный младотурецкий депутат Шамс ад-Дин Афанди, заявил в своем выступлении в оттоманском парламенте, что текке оказали огромную услугу его стране, благоприятствуя социальной жизни и способствуя сближению людей, но, к сожалению, текке очень быстро утеряли эту роль и даже превратились в источник нищеты (...) ^[52] Но самая лучшая защита идеи религиозных братств в Оттоманской империи принадлежит Мухаммаду Али Айни (1890-1945), преподавателю философии Стамбульского университета, человеку близкому к местным, не принадлежащим к братствам, суфийским кругам. Он знал небезосновательность критики братств, и ему было известно, что некоторые шейхи по невежеству, действительно, нарушают свой долг, но подобно Бигиеву, он считал, что нельзя обвинять во всем принципы организации мистических орденов.

Мы констатируем, что между младотурецкой интеллигенцией и некоторыми татарскими джадидами существует много общих точек зрения в отношении обителей дервишей. Но относятся к этой проблеме они по-разному. Тогда как татарская сторона явно игнорирует ее, оттоманские мыслители выдвигают идеи реформ, или по меньшей мере контроля над братствами и ханака. И вышеупомянутый младотурецкий депутат, констатируя, что большинство текке находятся в данное время в сонном состоянии, предлагает вдохнуть в них новую жизнь, взяв на вооружение «социологию нашего века». ^[53] В Оттоманской империи было разработано множество программ реформ текке; были даже созданы организации, призванные навести порядок в тарикатах и упорядочить отправление личных религиозных обрядов дервишей. ^[54] Но в целом, эта попытка реформировать обители не увенчалась успехом, возможно из-за недостатка средств для их выполнения, а может быть и из-за нехватки времени, ибо в 1925 г. Кемаль Ататюрк поставил последнюю точку, касающуюся проблемы суфийских общин, наложив запрет на тарикаты в новообразованной Турецкой Республике.

Следует выделить еще один момент: влияние татарских суфийских общин вышло далеко за пределы Поволжья. Этот вид мусульманского монашества, не имеющий ничего общего с монашеством христианским, ибо суфи редко дают обет безбрачия и удаляются от мира в ханака, получил новое призвание, безусловно религиозного и мистического, но теперь и гуманного и социального характера. Установлено, например, что Стамбул и Медина представляли собой два крупных пункта на пути паломничества, где были ханака, которые содержали татарские шейхи, и которые предназначались для татарских паломников, вне зависимости от их принадлежности к какому-либо суфийскому ордену. «Казанское текке», расположенное недалеко от мечети Нур-у Османийя в Стамбуле, посещали многие джадиды на пути в Мекку, среди которых были и Ш. Марджани, ^[55] Абдрашид Ибрагимов^[56] и шейх Зайнулла. ^[57] А. Ибрагимов уточняет, что это текке было куплено Исхаком хаджи Апанаевым, а затем перечисляет других, приехавших из Сибири, знаменитых гостей. По всей очевидности, это текке служило одновременно гостиницей и местом встреч для татар, точно так же, как другие, названные «узбекскими», выполняли те же функции для туркестанцев. ^[58] Нужно сказать, что в большинстве случаев эти текке были связаны с орденом накшбанди. И хотя татары и туркестанцы, проезжавшие через Стамбул, не поселялись вместе, им, тем не менее, доводилось встречаться в суфийском обществе, как это было с Ш. Марджани и А. Ибрагимовым, посетившим «узбекскую», или, как еще ее звали, Бухарскую текке, расположенную возле Кучук Айясофийя и принадлежащую ордену накшбанди. Там они встретились и побеседовали с шейхом Сулейманом Афанди (1821-1890), ^[59] жителем Бухары, давно поселившимся в Стамбуле и имевшем влияние на султана Абд аль-Хамида II. ^[60]

Другие казанские текке находились в Медине. Наш единственный источник А. Ибрагимов, который сам останавливался в одной из них, и которую содержал шейх Абд ас-Саттар Афанди, насчитывает их четыре или пять. В Медине А. Ибрагимов встретился с еще одним шейхом накшбанди, Мазхаром Афанди, потомком индийца Ахмада Ширхинди (XVII в.), который, видимо, посвятил его в суфизм, как и татарского биографа Мурада Рамзи (1855-1934). ^[61]

Эти монастырские приюты для гостей оказывали неоценимую услугу паломникам, отправлявшихся в Мекку с берегов Волги, особенно тем, кто не располагал большими средствами. Они позволяли суфи оставаться в своей среде и общаться со своими оттоманскими или арабскими единоверцами, а людям несуфийской принадлежности давали возможность воспользоваться гостеприимством общины. Вполне допустимо, что встречи татарских шейхов с суфи Стамбула и Медины могли повлиять (хотя это еще требует доказательств) на формирование и деятельность религиозных братств в Поволжском регионе.

Например, известно, что главные стамбульские шейхи, общались с проезжавшими через Стамбул татарскими суфи, и те иной раз даже становились их последователями. Так, Ш. Марджани встретился с Шейхом Сулейманом Афанди и с Дарвиш Ибрахимом аль-Курди аль-Багдади, который был представителем курдского Накшбандийя. ^[62] Но более всего интересен случай с шейхом Зайнуллой, ставшем в 1869 г. учеником Ахмада Зии ад-Дина Гумушханави (ум. в 1893), выдающейся личности в стамбульском^[63] Накшбандийя-Халидийя. Как сообщает один татарский автор 30-х гг., шейх Зайнулла и его последователи стали представителями суфийской линии Гумушханави в Волго-Уральском регионе (он называет их ишанами Гумушханави), ^[64] что нам кажется несколько преувеличенным, ибо Зайнулла еще до поездки в Стамбул уже получил инициацию суфизма от других шейхов и даже от представителя Накшбандийя-Туркманийя, линии, основанной в Бухаре шейхом Халифа Ниязкули. ^[65] Но с другой стороны — вполне вероятно, что Зайнулла ввел в татарскую среду множество обычаев Накшбанди-Халидийя (его приезды в Стамбул к Зие ад-Дину Гумушханави были частыми и плодотворными).

Впрочем не у всех татарских шейхов накшбанди, связанных с джадидизмом, было такое отношение к суфийским общинам. Даже Ш. Марджани, который никогда не скрывал своей тяги к суфизму, придавал большее значение чтению и толкованию Корана, нежели посещению ханака; более того — он не имел учеников^[66] и даже пытался реформировать некоторые религиозные обряды, применяемые на собрании шейхов. ^[67] Одного из его биографов заинтересовало совершенно необычное отношение Ш. Марджани к религиозным братствам. Он задался вопросом: чем вызван интерес к суфизму у этого великого реформиста? Было ли это просто влияние какого-либо шейха, либо, подобно Имаму Казали, он жаждал духовного очищения? Увы, ответа на этот вопрос нет... ^[68] В противоположность ему, Шейх Зайнулла устраивал в дополнение к занятиям в медресе еженедельные сеансы «зикра», ^[69] что более соответствовало образу суфи, бытовавшему в остальной части мусульманского мира. Но проблема суфизма реформистских мыслителей татарского, среднеазиатского, да и всего мусульманского мира в совокупности, далека от разрешения. Она представляет собой объект других исследований.

1. Для общего понятия татарского суфизма см. З. А. Ишмухаметов, Социальная роль и эволюция ислама в Татарии. — Казань, 1979. С. 43-58 и 79-94.
2. Cf. Michael Kemper, «Entre Boukhara et la Moyenne Volga: Abd an-Nasоr al-Qыrsдwо (1776-1812) en conflit avec les oulйmas traditionalistes» dans Stйphane A. Dudoignon (йd), Le Rйformisme musulman en Asie Centrale, du «premier renouveau» а la soviйtisation (1788-1937), numйro spйcial des Cahier du monde russe, vol. XXXVII, ¦2, juin 1996.
3. На персидском слово «ишан» означает «он». Этот термин употребляется лишь в Средней Азии и связанных с ней ареалами (татарский мир, Восточный Туркестан) ; см.: С. М. Демидов, Sufismus in Turkmenien. Evolution und Relikte, Hamburg, Reinhold Schletzer Verlag, 1988 (пер. на нем. Суфизм в Туркменистане, Ашхабад, 1978). С. 111-119; В. Бартольд, Ишан, E. I., IV. — С. 118.
4. Mystiques, philosophes et franc-macons en Islam, Pairs, Jean Maisonneuve Йditeur, Librairie d'Amйrique et d'Orient, 1993 (Bibliothиque de l'Institut Franзais d'Йtudes Anatoliennes d'Istanbul).
5. Buyыk Mawzыlarda... — С. 65.
6. Hвtiralar (Воспоминания). — Стамбул, 1969. — С. 36.
7. Buyыkk Mavzыlarda... — С. 49.
8. Там же. — С. 57.
9. Там же. — С. 66.
10. Там же. — С. 67.
11. Cf. Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Le Soufi et le Commissaire. Les confrйries musulmanes en URSS, Paris, Seuil, 1986.
12. О роли хранителей святых мест в Центральной Азии, см. мою статью «Le Culte des saints en Turquie et en Asie centrale, dans Le Culte des saints dans le monde musulman», йds. Chambert Loir et E. Guillot, Paris, Йcole Franзaise d'Extrкme-Orient, 1995. — С. 299-303.
13. См. мое исследование «Le Culte de Bahв' al-dоn Naqshband а Bukhara (Uzbekistan, C. E. I.) « в Le Culte des saints dans le monde musulman, op. cit. С. 321-333.
14. В своем произведении Munazara-i mudarris-i buxarayi ba yak nafar Farangi dar Hindistan dar bara-i makatib-i gadida (Дискуссия между бухарским преподавателем и одним европейцем о новых школах), Стамбул, 1327/1911; Абд ар-Рауф «итрата выступал с критикой ишанов во многих произведениях, написанных в 30-е годы (Бойбута Дусткораев, Фитратнинг динний мавзудаги асарлари» (Произведения итрата о религии), в Миллий Йугониш ва Узбек филологияси масалалари. — Ташкент, 1993. — С. 63-64). Другой джадидский теолог признает, что суфи и дервиши не имеют права требовать вознаграждения (мукафат) за отправление религиозных служб (ибадат) ; Ziya ad-Din Kamali, Falsafa-yi Islamiyyadan Allah 'adalati, (Божественная справедливость в исламской философии). — Уфа, 1911. — С. 13.
15. З. Бигиев. Мавераннахрга сейахат (Путешествие в Мавераннахр). — Казань, 1908. — С. 83.
16. Там же. — С. 86.
17. По произведению J. F. Mйdard, «Le raport de clientиle», Revue Franзaise de Science Politique, февраль 1976, упомянутом Mattei Dogann, Dominique Pelassy, Sociologie politique comparative, Paris, Economica, 1982. — С. 77.
18. Ислам философлары, Казань, б. г. С. 14-19. Бигиев упоминает также (стр. 18) тюркского шейха Халида Багдади (основатель ветви халидийя накшбандийя) к которой относили себя многие тюркские мусульманские модернисты, такие, как например, Шейх ал-ислам Муса Казим; см. Тьерри Заркона «Soufisme et franc-maзonnerie а la fin de l'Empire ottoman: l'exemple du seyhьlislam Musa Kazim Efendi (1850-1920)», Anatolia moderna / Yeni Anadolu, v. II, Derviches et cimetieres ottomans, Paris, IFEA, 1991. — С. 201-211.
19. Hatiralar, p. 10 (voir aussi p. 36).
20. Наджиб Думави. Хазерге татар руханилары хэм аларнын эшл_ре (Современные татарские священнослужители и их деяния). — Казань, 1929. — С. 32, 34.
21. Там же. — С. 35. Произведение Зарифа Мозаффари (Ишаннар — Дервишлар, Казань, 1931), которое можно считать пропагандистским произведением, рассказывающим о жизни и деятельности основных татарских ишанов (С. 66-111). Но разделение «хороший суфизм — плохой суфизм» уже отсутствует.
22. Этому посвящена целая глава; Ажиб Думави, op. cit., С. 38-42.
23. То же. — С. 38.
24. То же. — С. 41.
25. Например у Абд ал-Хакуйма Бахмани в журнале «Шура», где критика ишанизма опирается на суфизм ал-Газали; «Hikmat-i islamiye IV. Tasawwuf» (Исламская философия — IV. Суфизм). — Шура (Оренбург). — ¦ 14. — 1910. — С. 428.
26. См. Hamid Algar. «Shaykh Zaynullah Rasulev, the Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region», in Muslims in Central Asia. Expressions of Identity and Change, ed. Jo-Ann Gross, Durham and London, Duke University, 1992. — С. 115; Ризаэтдин Ф_хретдин. Ш_ех З_йнулла х_зр_тл_рене_ т_р_ем_и х_ле, [Биография шейха Зайналлаха]. — Оренбург, 1917.
27. Хади Максудов. «Rashid mursid», в указ. Соч. Р. Фахретдинова. — С. 45.
28. Первым, как сказано выше, был Шейх «байдаллах» (ум. в 1852), сын Халифа Ниязкули; вторым — индийский шейх Абд ал Кадир ибн Нияз Ахмад ал-Фаруки ал-Хинди, известный под псевдонимом Сахиб-Зада (ум. в 1855) ; см.: «Targuma-yi hal» (Биография), Salih b. Sabit Ubaydallin (йd.), Margani, 1333/1915. — Казань. — С. 71; О Маржани и суфизме, см.: Michatl Kemper, Das tatarische islah-Konzept von Sihabaddin al-Margani (1818-1889) ; Theorie, Praxis, Rezeptiongeschichte, Universitй de Bohum, inйdit. — С. 60-63.
29. Abd ar-Rahman b. Umar al-Hдgturxani, «Buyьk ustad Margani hazrati hakkindaqi xatiratim», dans Salih b. Sabit ubaydallin, йd., Margani. — С. 496.
30. Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, London, New York, Routledge, 1994, p. 11.
31. Цит. по: Т. Р. Камалов. «Зийя Камали о вере и правоверности в исламе», // Исламо-Христианское Пограничье: итоги и переспективы изучения. — Казань, 1994. — С. 41.
32. Th. Zarcone, «Une approche des sociabilitйs mystiques musulmants dans l'Empire ottoman: le paradigme du pour ou contre le monde», выйдет отдельным изданием, посвященным оттоманской социабильности, опубликованным URA D 1545 CNRS и центром тюркских исследований ENESS.
33. О юридическом аспекте этого вопроса см. Marc Gaborieau, «Le Culte des saints musulmans en tant que rituel: controverses juridiques», Archives de Science sociale des Religions. — ¦ 85. — январь-март 1994. — С. 85-98.
34. Hatiralarю — С. 69.
35. См. например, Жозефа Кастанье, «Le Culte des saints de l'Islam au Turkestan», L'ethnographie (Paris), 1951. — ¦ 46. — С. 46-124; В. Н. Басилов, Культ святых в исламе. — М., 1970; Th. Zarcone «Le Culte des saints en Turquie et en Asie centrale», dans «Le Culte des saints dans le monde musulman», op. cit. — С. 267-307.
36. См.: Th. Zarcone «Philosophie et Thйologie chez les djadid. La question du raisonnement indйpendant (igtihad)», Le Rйformisme musulman en Asie Centrale, op. cit.
37. См.: указ. соч. Т. Камалова. — С. 41.
38. Bьyuk Mawzu'larda... — С. 56.
39. Там же. — С. 52.
40. Там же. — С. 53.
41. Там же. — С. 57.
42. Там же. — С. 53.
43. Там же. — С. 59-60.
44. Там же. — С. 64.
45. См. мою книгу «Mystiques, philosophes et francs-maНons en Islam», p. 428-429 и мою статью, выходящую в свет, «Mehmet Ali Ayni et les cercles melami d'Istanbul», Bayrami et Melami, йds. N. Clayer, A. Popovic, Th. Zarcone, Istanbul, Ed. Isis.
46. Цит по кн.: A. Battal-Taymas, Alimcan Barudi, Istanbul, s. d. — С. 24.
47. Bьyuk Mawzu'larda... — С. 49.
48. Там же. — С. 50-51.
49. Там же. — С. 52.
50. Там же. — С. 67.
51. Mystiques, philosophes et francs-maзons en Islam, op. cit. — С. 127.
52. Там же. — С. 142.
53. Там же. — С. 142.
54. Там же. — С. 139-154.
55. «Targuma-yi hal», Salih b. Sabit Ubaydallin, Margani, op. cit. — С. 137.
56. Abd ar-Rashid Ibrahimov, Targuma-yi halam yaki Basima gelenler (История моей жизни или воспоминания), СПб, б. г. — С. 59.
57. Musa b. Fath allah b. Habib allah b. Rasul b. Asiq al-Naqsbandi al-Khalidi, in Sayx Zaynallah hazratnin targuma-yi hali, op. cit. — С. 15.
58. См. мою статью «Histoire et Croyances des derviches turkestanais et indien а Istanbul» Anatolia Moderna/ Yeni Anadolu, v. II, Dervichts et cimetiиres ottomans, Paris, Institut Franзais d'Etudes Anatoliennes, 1991. — С. 137-200.
59. Об этом персонаже см. мои статьи «Histoire et Croyances des derviches turkestanais et indien а Istanbul» et «Grammaire, Dictionnaire et Littйrature du Turkestan а Istanbul au tournant du siиcle» (sous presse).
60. «Targuma-yi hal», Salih b. Sabit Ubaydallin, Margani, op. cit., стр. 137, эта информация взята из Rihlat-i Margani, сочинение напечатано в 1898 году, «Sihab ad-Din Margani haqqinda», id. — С. 439.
61. Abd al-Rashid Ibrahimov, Targuma-yi halam..., op. cit. — С. 68-69, 79; Нурия Гараева «Кем ул Морад Рамзи?» — Казань Утлары, 1990. — ¦ 2. — С. 171-175.
62. «Targuma-yi hal», Salih b. Sabit Ubaydallin, Margani. — С. 138.
63. Musa b. Fath Allah b. Habiballah b. Rasul b. Ashiq al-Naqshbandi al-Khalidi, in Shaykh Zaynallah Hazratning Tarjama-yi Hali. — С. 9. Об этом шейхе см. Ирфан Гюндюз «Гюмюшханеви Ахмед Зиюддин» Хаяти, есерлери, тарикат анализи ве хадийе тарикати (Жизнь, творчество и толкование братств у Гюмюшханеви Ахмед Зиюддина и ордена Халидия), Стамбул, Сеха Н., 1984.
64. Zarif Mozaffari, Isannar — Darvislar. — С. 103-1077
65. Musa b. Fath Allah b. Habiballah b. Rasul b. Ashiq al-Naqshbandi al-Xalidi, in Shaykh Zaynallah Hazratning Tarjama-yi Hali. — С. 7.; У Оттоманов и их египетских последователей накшбандийя из Гумушханави назывались зийя (по его фамилии Зийя), см. мою статью «L'hйritage actuel de la Nakshibendiye en Turquie et en Egypte», Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale, Egypte — Turquie, Dossier du CEDEJ, Le Caire, 1992. — С. 107-126.
66. «Targuma-yi hal», Salih b. Sabit Ubaydallin, Margani. — С. 72.
67. Abd al-Rahman b. Umar al-Hagturkhani, «Bьyьk Ustad Merjani Hazrati Hakkindaghi Khatiratim», Sabit Abidullin, Margani. — С. 495.
68. «Targuma-yi hal», Salih b. Sabit Ubaydallin, Margani. — С. 73.
69. Imдm abd al-Latf Bayghazi Oghli, «Shaykh Hazratlarining bir Shakirdi tarafindan yazilgan Tarjama-yi Hali», Shayx Zaynallah hazratning targuma-yi hali, op. cit., p. 81.