Суфизм в Поволжье: особенности функционирования

Тагиров Р. Г.
Суфизм в Поволжье: особенности функционирования

Источник: http://www.e-riu.ru/knldg/prep...

В изучении истории распространения ислама в Поволжье большое значение имеет изучение суфизма — особого религиозно-философского направления мусульманской мысли, представители которого считают возможным посредством созерцания непосредственное духовное общение человека с Богом, или даже соединения с ним. По их мнению, оно достигается путем экстаза или духовного озарения человека, идущего по некоему мистическому Пути.

Таким образом, цель, которую ставили перед собой мистики-суфии — непосредственное, интуитивное познание Всевышнего, и в основе концепции мистического Пути познания была заложена идея нравственного очищения и самосовершенствования человека, при этом большое внимание уделялось именно личным переживаниям личности, а не следованию букве Священного Писания. К середине XI века идеи суфизма получили широкое распространение по всему мусульманскому миру и большую роль в этом, а также и в выживании суфизма на протяжении многих столетий сыграло то, что он впитывал в себя местные традиционные народные культы и верования и трансформировал их на мусульманский манер. Именно в связи с этим многие исламоведы склоняются к мысли о том, что суфизм это не только религиозная философия, но и народная форма ислама, имевшая свои особенности в различных регионах.

Тюрки Поволжья и Приуралья, имевшие многовековые культурные и духовные связи с мусульманским Востоком, не могли остаться в стороне от процессов и явлений, происходивших в исламском мире. Еще до монгольского нашествия суфизм в форме тариката Йасавийа проник в Волжскую Булгарию из Средней Азии. Его основатель Ходжа Ахмад Йасави (ум. в 1162 г.) был учеником знаменитого подвижника Абу Йусуфа Хамадани (ум. в 1140 г.), который, в свою очередь, возводил свою духовную родословную к Абу Йазиду Бистами. Идеологической основой братства Йасавийа стало собрание записанных на тюркском наречии стихов Ахмада Йасави под названием «Дивани хикмет» (Сборник мудростей). Отрывки из этого сборника декламировались и распевались во время Йасавийских собраний, которые нередко сопровождались неистовыми экстатическими танцами.

Согласно историческим источникам, именно это братство сыграло важную роль в распространении ислама среди жителей степных тюркских народов Средней Азии и Казахстана. Сподвижники и ученики Ахмада Йасави, такие как его приемник Бакыргани (Хаким Ата) (ум. в 1183 г.) и Саид Ата (ум. в 1218 г.) распространяли учение своего наставника на большой территории, населенной тюрками — от Восточного Туркестана (совр. СинцзяньУйгурский Автономный район Китая) и до бассейна Волги. Кроме того, тарикат Йасавийа отличался еще и тем, что в нем особая роль отводилась почитанию духов умерших предков, что до сих пор сохраняется среди коренного населения Казахстана и Средней Азии, то есть родственных татарам тюркских народов.

Основатель тариката Йасавийа пользовался необычайным авторитетом и популярностью среди тюрков, об этом свидетельствует дошедшее до наших времен выражение: «В Медине есть Мухаммад, в Туркестане Ходжа Ахмад», ученые того периода называли Йасавийа «машайхе тюрк» — тюркские шейхи. Историки предполагают, что при оживленных культурных и экономических связях Волжской Булгарии со Средней Азией учение, заключенное в «Дивани хикмет» в какойто мере могло распространиться и среди образованной части булгарского общества еще при жизни Ходжи Ахмада. На это указывает тот факт, что среди тюрков Поволжья были широко распространены рукописные списки мудростей Йасави и его последователя С. Бакыргани, которые встречаются и в наши дни. Историки языка и литературы также прослеживают их влияние в литературных памятниках, начиная от «Кыссаи Йусуф» Кул Гали до хикметов Мавля Кулыйа и Утыз Имяни (XVII—XVIII вв.). Поэтому есть все основания полагать, что образованные представители булгарского общества XII века были знакомы с учением суфиев-пантеистов Абу Йазида Бистами и Мансура Халладжа, последователей школы вахдат альвуджуд — единства бытия, взгляды которых неоднократно излагает Ахмад Йасави в своих мудростях.

Однако основное место в мудростях Йасави занимала социально-этическая проблематика, и им пропагандировался этический идеал суфия-мистика. Именно в таком контексте Ходжа Ахмед Йасави выступает как проповедник и популяризатор ислама, он воспевает Коран, пророка Мухаммада и его праведных халифов и сподвижников, более того, он утверждает, что путь суфия не возможен без усвоения канонов шариата и наставника:

Вступивших на путь тариката без /знания/ шариата

Шайтан лишит веры

Те, кто притязают на этот путь без наставника

Останутся на перепутье

Вместе с тем, есть основания полагать, что наряду с мудростями Йасави были и другие попытки проповеди взглядов пантеистического суфизма. Так, например, на это указывает и факт преследования ортодоксальным духовенством и улемами в Булгаре суфия Хасана Булгари, приговоренного к смертной казни и спасшегося бегством в Среднюю Азию. Он являлся учеником Саидаддина Хамави, жившего в Хорезме и Хорасане.

В последствии в Средней Азии уже к XVI веку Йасавийа лишился своего былого влияния и уступил место тарикату накшбандийа, который во многом являлся его духовным наследником. Учитывая давние традиционные связи между Поволжьем и Средней Азией становится понятно, что Йасавийа потерял свои позиции не только в Бухаре и Хорезме, но и в Поволжье. Этому существует несколько объяснений, которые мы и попытаемся рассмотреть ниже.

Одной из причин упадка Йасавийа в регионе было монгольское нашествие в XIII веке, в результате которого распространение суфизма на территории Поволжья, а также Средней Азии было приостановлено, и многие видные шейхи Йасавийа вынуждены были бежать в Малую Азию. Но впоследствии, после относительной стабилизации, именно проповедники Йасавийа сыграли значительную роль в принятии ислама монгольскими правителями Золотой Орды.

Большую роль в расширении влияния суфизма в стадии становления улуса хана Джучи сыграла массовая гибель тысяч людей, огромные разрушения и несчастья, выпавшие на долю людей. Нашествие монголов было воспринято мусульманами как проявление гнева Аллаха и заставило многих разочароваться в превосходстве разума, духовных ценностей и достижений человеческой цивилизации, которые не спасли от диких завоевателей. Все это создало в обществе благоприятную почву для пессимистических настроений, мистицизма и уходу от реальной жизни. Из источников известно о существовании в Золотой Орде многочисленной прослойки странствующих дервишей и целых суфийских групп, а также о наличии в Сарае Берке (столице Золотой Орды) улемов и последователей различных мазхабов и толков ислама. При этом необходимо отметить, что уже в тот период в Золотой Орде происходила дифференциация двух направлений суфизма — «умеренного», чьи обители — ханаки пользовались поддержкой официальных властей и ортодоксального духовенства, и так называемого «еретического» — так Ибн Батута упоминает о некоем религиозном течении среди шейхов Хорезма (скорее всего представителей суфийских групп), оппозиционном по отношению к ортодоксальному суннитскому учению. Этот вопрос требует дополнительного более детального изучения, и, на мой взгляд, такая дифференциация не является основной причиной спада распространения Йасавийа в Поволжье, ведь этот тарикат смог сохранить свое влияние среди тюркоязычных казахов и киргизов практически до сегодняшнего дня.

Наиболее очевидной причиной усиления накшбандийа в Средней Азии является то, что под влияние шейхов хваджаган попадает Бухара — один из крупнейших образовательных центров того времени, и впоследствии суфизм в форме накшбандийа стал своего рода идеологией мусульманской ученой элиты Бухары.

Кроме того, одной из отличительных особенностей накшбандийа было то, что этот тарикат получил распространение среди оседлого персо- и тюркоязычного населения Средней Азии, где мусульманское духовенство пользовалось большим влиянием, а Йасавийа по большей части был распространен среди кочевников Семиречья, где прослойка улемов практически отсутствовала. Кроме того, накшбандийа был более ортодоксален по сравнению с Йасавийа, основой идеологий этих двух тарикатов были две диаметрально противоположные мировоззренческие теории — вахдат альвуджуд у Йасавийа и вахдат ашшухуд у накшбандийа.

Если говорить о причинах распространения накшбандии в Поволжье, то мне бы хотелось привести здесь объяснение Ризауддина Фахретдинова, который в своем труде «Болгар ва Казан төрекләре» писал: «После уничтожения Казанского ханства часть мусульман бежала в Среднюю Азию, и позже некоторые, получив там религиозное образование, вернулись на родину. Среди вернувшихся были люди, учившиеся у ученых людей в местах получения образования, и они переписали и принесли домой некоторые сочинения и книги». Естественно, обучаясь в религиозных центрах Средней Азии, татарские шакирды вернувшись, принесли с собой не только религиозные знания, но и суфизм накшбандийского толка. Это объясняется тем, что именно в этих регионах были очень сильны позиции тариката накшбандийа, который впоследствии распространился и у нас. Нет ничего удивительного в том, что наряду с традиционными религиозными дисциплинами, такими как фикх, тафсир, грамматика арабского языка, шакирды из Поволжья изучали калам, а также проходили курс обучения и суфийских книг у авторитетных наставников того времени. Именно под влиянием ученых и суфиев Бухары у татар начинает формироваться традиция схоластических сочинений по каламу.

Исходя из вышеизложенного, становятся понятными причины распространения суфизма накшбандийского толка в татарском обществе, ведь родиной накшбандийи была Средняя Азия, с которой Поволжье с древнейших времен было связано духовными узами родства. Согласно источникам и сведениям Шигабутдина Марджани, в Поволжье накшбандийское учение ветви муджаддидийа проникает из Бухары через шейха Фаизхана Кабули (ум. 1802 г.) духовному наставнику Утыз Имяни, — его цепочку духовной преемственности возводят по линии Джами и Хамадани к Абу Бакру АсСиддыку.

Вполне возможно, что учение накшбандийа проникло в Поволжье раньше, поскольку так или иначе его влияние было заметно и до XVIII в., например, в творчестве Мавля Колыя. Марджани также упоминает суфия Абу Мухаммада Касима алКазани (ум. 1581/82 гг.), бывшего последователем шейха Абдулвали Кухзари, и, в свою очередь, имевшего муридов из Средней Азии — Ибрахима Туркистани, МуширМухаммада Хорезми и Кутбаддина Байрама ибн Кунбура Самарканди. Кроме того, есть данные о том, что первым последователем накшбандийа в ВолгоУральском регионе был Ходжа Мухаммад Амин Булгари, умерший в Табризе в 1496 г.

Однако нельзя сказать, что учение и практика накшбандии полностью вытеснили из Поволжья ранее распространенное братство Йасавийа. Вполне возможно, что Йасавийа трансформировалось в так называемый «ишанизм» (или просто стало более известным под этим именем). О параллельном существовании двух течений суфизма говорит и Ризаутдин Фахретдинов:

«В последнее время в исламском мире распространился муридизм, последователи которого называют себя «ахль аттасаввуф». Я ничего не говорю о тех, кто с детства учится в медресе, изучает основы вероучения, после этого изучает Коран, Сунну, и которые в состоянии [с точки зрения Шариата] оценивать свои поступки, и сами знают что делают. Но я бы хотел несколько слов сказать о невежественных темных людях, которые живут в городах и деревнях, и говорят о том, что они «следуют за ишаном». Далее он пишет: «То, что в народе очень распространено слепое следование за ишаном, которое проявляется в различных воззрениях и небылицах, переходящих из деревни в деревню, из дома в дом, уже переходит всякие границы. Это утверждения о том, что можно увидеть Аллаха в этом мире, прямое общение с пророком Мухаммадом, утверждения о том, что ишаны знают скрытое, знают мысли своих муридов, что шейхи могут изменять предопределение, и даже в момент смерти приходить к своим муридам. Это и мнение о том, что тот, кто служит своему ишану, или выполняет его задание, освобождается от исполнения религиозных предписаний (совершения намаза, уразы, и т. д.), а также то, что мурид всегда (даже во время намаза) должен мысленно представлять своего ишана. Подобные убеждения не должны исповедоваться наряду с Исламом…. ».

То, что Р. Фахретдинов противопоставляет эти два направления и пишет, что среди тех, кто относил себя к «ахль аттасаввуф» были и «те, кто учился в медресе», и пишет «я ничего не говорю о тех, кто … изучает основы вероучения, … Коран, Сунну….», указывают на то, что какаято часть придерживались традиционных для нашего региона взглядов и воззрений. Скорее всего, вот эта часть суфиев не вызывала к себе претензий со стороны улемов, и, на мой взгляд именно к этой форме суфизма и призывал Утыз Имяни, выступая против различных нововведений.

Далее Р. Фахретдинов пишет: «Распространение суфизма среди простого народа никогда не приносило пользы мусульманам», указывая на то, что среди простого, необразованного народа была распространена именно «народная форма» суфизма. Естественно, что такая форма суфизма была выгодна как ишану, так и простому народу: ишан пользовался огромным авторитетом среди своих муридов, и, кроме того, получал и материальную выгоду, а простой народ, в обмен на слепое подчинение и послушание, получал «обещание» прощения грехов, заступничества ишана перед Аллахом, и самое главное, освобождался от исполнения пятикратных намазов, уразы, и других требований Шариата. Такая форма «народного» Ислама имеет сходство с христианством, где также прихожане освобождаются от личной ответственности перед Богом, а исполнение всех обрядов и непосредственное обращение к Всевышнему возлагается на церковь.

В пользу проведения параллели между Йасавийа и «ишанизмом» говорит и ряд общих характерных особенностей, хотя эта версия требует более детального изучения в дальнейшем: вопервых, это отсутствие четкой организационной структуры; вовторых — более слабая, чем в накшбандии, связь между учеником и наставником, в третьих — и ишанизм и Йасавийа обладали характерными чертами так называемого «народного» ислама, что вызывало порой жесткую критику со стороны улемов.

Рассмотренные мной особенности функционирования суфизма в нашем регионе, конечно, не дают полной картины ввиду ограниченного объема статьи и требуют более детального изучения. Одной из сложностей изучения данного вопроса, на мой взгляд, является отсутствие источников по Йасавийа, что объясняется особенностями данного тариката. Возможно, что для изучения этого братства и сравнения его с так называемым «ишанизмом» будет полезно обратиться к особенностям Йасавии в соседнем с Россией Казахстане, где этот тарикат в какойто мере сохранился и сегодня.

Библиография

1. Амирханов Р. М. Тюркотатарская философская мысль средневековья (XIIIXVI вв.). — Казань: Институт истории АН Татарстана, 2001. — 262 с.
2. Аннемари Шиммель. Мир исламского мистицизма. / Пер. с англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппорт. — М.: «Алтейа», «Энигма», 1999 г., — 416 с.
3. Әхмәт Яссәви. Хикмәтләр. / Төзүче, текстларны әзерләүче, кереш мәкалә һәм анлатмалар авторы Фәрит Яхин. — Казан: Татарстан Республикасы «Хәтер» нәшрияты (ТаРИХ), 2003. — 383 б.
4. Из истории суфизма: источники и социальная практика. / Под ред. академика РУз. М. М. Хайруллаева. — Ташкент: «Фан» Академии наук Республики Узбекистан, 1991 г. –146 с.
5. Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: «Наука», 1991 г. — 396 с.
6. Карл В. Эрнст. Суфизм. /Пер. с англ. А. Горькавого. — М.: ФАИРПРЕСС, 2002 г. — 320 с.
7. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. / Пер. с англ. М. Г. Романов. — СПб.: «Издательство «Диля»«, 2004. — 464 с.
8. Мухаметшин Р. М. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана). — Казань: «Фән», 2003. — 304 с.
9. «Суфизм в Поволжье: история и специфика». Материалы круглого стола, организованного Центром Исламской культуры «Иман». — Казань: «Иман», 2000. — 80 с.
10. Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). Сб. статей памяти Фритца Мейера (сост. и ред. А. А. Хисматуллин). — СПб.: СанктПетербургский филиал института востоковедения РАН, 2001. — 394 с.
11. Татарская религиознофилософская мысль в общемусульманском контексте. Т. К. Ибрагим, Ф. М. Султанов, А. Н. Юзеев. — Казань: Тат. кн. издво, 2002 г. — 239 с.
12. Тизенгаузен Г. В. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды, в 2 томах. Т. 1. — СПб., 1884 г.
13. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. / Пер. с англ. А. А. Ставиской, под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. — М.: «София», ИД «Гелиос», 2002. — 480 с.
14. Фәхретдин Р. Болгар ва казан төрекләре. — Казан: Тат. кит. нәшр., 1993. — 287 б.
15. Фәхретдин Р. Җәвамигул кәлим шәрхе. Гарәбиурыс хоруфатында беренче басма. — Казан: «Иман» нәшрияты, 1995. — 604 б.
16. ЭльКурди Мухаммад Амин. Книга вечных даров — о достоинствах и похвальных качествах пути к Богу суфийского братства Накшбандийа. / Пер. с арабск. И. Р. Насырова. Уфа, 2000. — 376 с.